LA TEORÍA DE LA HISTORIA DE KARL MARX.UNA DEFENSA

LA TEORÍA DE LA HISTORIA DE KARL MARX.
UNA DEFENSA
Estudio e interpretación de la obra de G.Cohen.

Francisco- José González Álvarez.

1. Introducción.
En el prólogo de esta obra G. Cohen deja claras sus intenciones: la defensa
argumentada del materialismo histórico, respetando categóricamente lo que Karl
Mark escribió, aportando además la rigurosa metodología de la filosofía analítica
del pasado siglo, y a la que aquél se adhiere. Lo que G. Cohen pretendió al escribir
este libro fue elaborar una teoría de la historia de carácter general y filosófica que
respondiera al pensamiento de Marx, aunque desde perspectivas diferentes. Para
realizar esta tarea tuvo que ordenar entre las numerosas ideas de éste, aquéllas más
interesantes para su propósito, consciente de la dificultad que supone seguir los
muchos itinerarios abiertos por la portentosa capacidad analítica y proyectiva del
genial filósofo.
Sin embargo, cuando el lector poco avisado se dispone a iniciar la lectura de esta
defensa, lo que no espera encontrarse es una concreción tan rigurosa de los
distintos conceptos que constituyen la teoría marxista, muy exhaustiva, por lo
menos, hasta el cuarto capítulo inclusive. Más bien su esperanza estaría fundada en
hallar argumentos filosóficos menos materialistas y analíticos, quizá más
ideológicos, como terreno abonado y más fácil de transitar en el objetivo de
realizar un estudio menos laborioso por la cercanía de los contenidos al lector y
autor de este trabajo académico. Ya aclara Cohen en su prólogo que él aboga por
un materialismo histórico según la concepción tradicional marxista, basada en la
capacidad productiva del ser humano, en fuerte interrelación con las formas de
sociedad que se desarrollan, decaen o desaparecen de acuerdo con el papel de
apoyo, resistencia o freno en relación con el desarrollo de la capacidad productiva
humana. Se tratan muy poco en el libro elementos tan interesantes como la lucha de
clases, la ideología, el Estado, la sociedad o el sujeto de la historia, por lo que hay
que conformar las expectativas propias a los objetivos del autor, que ha pretendido
realizar un análisis estrictamente científico de la teoría marxista desde las
coordenadas del materialismo histórico. Visto, desde la finalidad de este trabajo, tal
análisis se sitúa, de lleno, dentro de las preocupaciones y estudios de la Filosofía de
la Ciencia, siendo los elementos o conceptos que Cohen obvia más asequibles a la
Filosofía de la Historia.
De acuerdo con sus orientaciones, divide la obra en once capítulos y dos apéndices.
El capítulo 1 se refiere a las relaciones dialécticas y estructurales y diferencias de
contenido de las concepciones de la historia en Hegel y en Marx.
El capítulo 2 trata de la constitución de las fuerzas productivas, su relación con la
estructura económica según Marx y las relaciones de producción como único elemento
constitutivo de la citada estructura económica.
El capítulo 3 estudia la estructura económica y, en ella, las relaciones de producción,
los productores, las relaciones de propiedad, las definiciones del proletariado y
estructural de clase, así como los modos de producción.
En el capítulo 4 presenta la diferencia entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción, profundizando en la dicotomía marxiana entre rasgos materiales y
sociales.
En el capítulo 5 desarrolla conceptos como el fetichismo, la mercancía y el
comunismo de liberación, éste último concepto como su aportación novedosa a la
teoría.
En el capítulo 6 se afirma la primacía de las fuerzas productivas, tal como lo hizo
Marx en 1859. A continuación, examina las relaciones entre las fuerzas productivas y
el capitalismo(capítulo7), la base y superstructura, la legalidad, la propiedad, el
derecho y los derechos y poderes del proletariado (capítulo 8) .
Dedica los capítulos 9 y 10 a la explicación funcional en general y en el marxismo.
Estos dos últimos me han parecido unos capítulos muy interesantes, en línea con lo
que hemos venido estudiando durante el curso, por lo que, en los planeamientos
previos a la elaboración del trabajo, me sentí tentado de centrarme en ellos, realizando
un desarrollo retrospectivo de los capítulos anteriores, integrando las distintas
nociones, relaciones, procesos y estructuras en el contenido general del trabajo.
El capítulo 11 versa sobre el valor de uso y el valor de cambio. Los dos anexos
finales son también: muy interesante, uno, “la extinción de las ciencias sociales”, y
muy útil, el otro: “Algunas definiciones”
2. Hegel y Marx: sus imágenes de la historia.
Siempre que se estudia parcial o íntegramente la obra de Marx, parece obligado hacer
referencias a la influencia que Hegel ejerció en él. Marx conservó la estructura de la
concepción hegeliana y modificó, sin embargo, su contenido. Sustituyó la idea
hegeliana que evoluciona a través de la Historia, cada vez más autoconsciente, para
alcanzar así el espíritu la plena libertad por la lucha del hombre con su medio exterior
a fin de controlarlo mediante el conflicto del trabajo y alcanzar la plena emancipación
material al final de un largo proceso en el que la especie triunfará apoyada en el
esfuerzo de los individuos de todas las etapas de la historia previas al desenlace último.
En esta pugna histórica los seres humanos han de enfrentarse entre sí, divididos como
están en la sociedad de clases por intereses distintos y antagónicos. No importan, por
tanto, a Marx en la concepción de su teoría los elementos básicos hegelianos de los
fenómenos sociales, el pensamiento y la cultura, obras del espíritu e instrumentos de su
propia emancipación como conceptos de una filosofía idealista y burguesa. Estas
elaboraciones son para él productos reaccionarios de la inteligencia humana, que si
no están incardinadas en la existencia real de los hombres en nada contribuyen a su
progreso económico y social. Por otra parte, proyecta sobre la naturaleza material y
pasiva la actividad del hombre. Aquélla no es ya un principio que sólo acompaña al
espíritu, sino que se ve dominada y modelada por él en su búsqueda incansable de la
libertad. En la hora marxiana, los elementos naturales biológicos y geográficos
recobran su propia vigencia. En ellos se ubican los hombres constituidos en sociedad,
pero las relaciones humanas del hombre con la naturaleza, de la que también forma
parte, se transforman por la acción constante de los procesos de producción. La
filosofía de Hegel no elude las contingencias de la vida con sus graves consecuencias
encarnadas en males de la humanidad, pero la acción de su espíritu no incide realmente
allí donde se generan y desarrollan los problemas humanos. Estos quedan de alguna
manera aplazados hasta que el espíritu del hombre se conozca profundamente y sea
capaz de luchar en la indagación de este conocimiento. Para Marx, en cambio, lo que
domina a los hombres es el mundo con todo lo que ello supone de esclavitud y
explotación, y la solución a los problemas de la humanidad no es otra cosa que la
dominación de ese medio físico que la atenaza, y que es generalmente hostil cuando no
está moldeado y dominado por el hombre. La humanidad tendrá, por tanto, que
transitar conflictivamente por un camino plagado de vicisitudes, relaciones y procesos
generados consciente o inconscientemente como elementos constitutivos de lo que es
la historia para Marx. Con el concurso de los hombres, únicos seres capaces de
cambiar su situación, se podrá transformar el mundo, transformándose ellos al mismo
tiempo, utilizando sus capacidades para esta operación transformativa, y originando
nuevas necesidades Sólo así llegará la victoria sobre el capitalismo, que, aunque
vencido ha sido necesario, llevando el proceso de producción y la consiguiente
explotación hasta sus últimas consecuencias. De esta manera, los hombres del futuro
imaginado podrán ser libres. Es el proceso hegeliano materializado en la existencia real
humana, en el transcurso del tiempo. Mientras que el espíritu en Hegel necesita del
conocimiento de sí mismo para lograr la autoconciencia en la historia, en la teoría
marxiana, los hombres necesitan del tiempo y de la acción para someter a la
naturaleza.
Si analizamos comparativamente las distintas fases de desarrollo del espíritu hegeliano
y la evolución de los hombres en la historia marxiana, veremos con más claridad el
paralelismo estructural de ambas teorías y las diferencias de contenido. Para Marx, la
primera fase de la historia humana supone la acomodación del individuo a la
naturaleza, en un grupo social de iguales, sin clases, para el que trabaja el individuo.
Nos recuerda la situación del espíritu hegeliano indiferenciado con relación a la
naturaleza, enterrado en ella y desconocedor integral de su identidad.
Sin embargo, el avance de la producción y la tecnología, efectos del aumento de
población, provoca la quiebra de la acomodación, la ruptura con la naturaleza. La
historia empieza a ser sustituta de la naturaleza, pues se produce la alteración del
medio físico circundante. Se llega a producir más de lo que se necesita (excedente) y
esta circunstancia exige una clase social organizadora de la sociedad y de la
producción. Los hombres dejan de vivir uniformemente y de ser iguales. La sociedad
se fragmenta en clases enfrentadas entre sí y la comunidad o grupo se deshace como
colectivo cohesionado. En el capitalismo, la nueva forma económica y social de este
proceso, culminan los enfrentamientos entre el hombre y la naturaleza y el de los
hombres entre sí. Finalmente, la naturaleza queda totalmente conquistada y la historia
le da su nueva configuración.. Se ha llegado a la cima de la evolución técnica y de la
producción. ¿No nos recuerda este itinerario el proceso de autoconciencia en Hegel,
en el que el espíritu completa el conocimiento de sí mismo tras “despegar” de su
situación de acomodación natural del hombre?
Marx ve en la lejanía del tiempo futuro el advenimiento de un equilibrio total
incompatible ya, en este nuevo estado de la humanidad, con el esfuerzo denodado
previo realizado de generación en generación en el mundo del trabajo y la utilización
de la vida del otro en beneficio propio, que ya no son necesarios. No hará falta la
gracia de lo alto o el juicio imperativo de la voluntad kantiana para alcanzar el objetivo
de la total emancipación humana.. Será la saturación de medios y recursos los que
propiciarán la llegada del comunismo, la nueva forma económica y social, sin alterar
el principio del progreso materialista que sólo concibe la intervención de las fuerzas
productivas en desarrollo y en continua incidencia sobre las estructuras económicas.
Una vez más Marx ha transmutado el pensamiento idealista de Hegel, pues el espíritu
del mundo paciente y luchador en su “viaje” por las distintas formas culturales a lo
largo de la historia ha sido sustituido por unas fuerzas de producción en expansión que
agotan el proceso de desarrollo y propician el cambio de una formación social por
otra.
Marx ha concebido, por tanto, una profunda teoría de la historia más allá de las
visiones a las que no tenían acostumbrados los filósofos de esta disciplina. Ha sido
capaz de realizar una exhaustiva descripción del funcionamiento de la sociedad, sus
estructuras y de las funciones dinámicas de las fuerzas, relaciones y medios
económicos y sociales concurrentes.
Ahora bien, al final de esta modesta interpretación del paralelismo de ambos
imaginarios, el hegeliano y el marxiano, nos surgen algunas preguntas:
Una primera podría ser: si Marx estructuró los contenidos de su teoría en la
metafísica hegeliana, ¿hasta qué punto su interpretación, por muy científica que
fuera, no quedó mediatizada por una visión genial, pero discutible de la
evolución del pensamiento?
Una segunda cuestión: ¿No nos lleva la interpretación marxiana de la realidad a
un teleologismo al parecer excesivo?
También, una tercera: ¿Hasta qué punto podemos garantizar el resultado final del
proceso explicado por Marx sustentado en una tensión finalista de los
fenómenos sociales?
3. Una disección de la sociedad por sus elementos económicos
constitutivos.
En este apartado vamos a intentar sintetizar de la mano de G.Cohen las nociones
fundamentales sobre los elementos económicos y sociales que funcionan en la
sociedad capitalista y, a ser posible, dar una tímida interpretación desde las
definiciones, descripciones y doctrina que encierran los capítulos 2 al 4 inclusive de la
obra que comentamos.
En el capítulo segundo titulado: “La constitución de las fuerzas productivas, Cohen
define las fuerzas productivas, su relación con la estructura económica, las relaciones
de producción representativas y una lista de fuerzas productivas, describiéndolas y
analizándolas con cierto detenimiento.
Al definir lo que son fuerzas productivas, Cohen pone sumo cuidado en diferenciarlas
de la estructura económica. Se apoya en un texto de Marx del prólogo de 1859 a la
“Crítica de política económica”, cuando afirma que la “totalidad de estas relaciones
de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la
cual se alza un edificio jurídico y político...” No se dice que en la estructura económica
entre algún elemento más. Por consiguiente, esto hace afirmar a G. Cohen que las
fuerzas productivas no forman parte de la citada estructura.
Por tres razones no se puede realizar esta inclusión:
a) Para que las fuerzas productivas formaran parte de la estructura económica
tendrían que estar subsumidas en las relaciones de producción, pero tales fuerzas
no constituyen una relación, son más bien una propiedad de un objeto o en
términos de Marx un objeto que posee esa propiedad, un objeto que tiene
capacidad productiva. De esta manera, fuerzas de producción y capacidad
productiva son sinónimos con algunas matizaciones.
b) Funcionalmente las relaciones de producción dependen o se corresponden a un
tipo de fuerzas productivas en un momento de la historia. Ello supone la prioridad
de estas últimas en el proceso explicativo.
c) Según Marx, interpretado por Cohen, las relaciones de producción tienen carácter
económico, pero las fuerzas productivas no, porque están fuera de la estructura
económica. Esta aserción tan categórica podría extrañar a muchos teóricos del
marxismo, tildándola posiblemente de heterodoxa respecto al pensamiento más
genuino de Marx, pero Cohen la justifica considerando que sus detractores se
dejan llevar de tal error por el papel fundamental que las fuerzas productivas
juegan en la explicación científica del marxismo y el carácter básico que tienen en
la economía. Una cosa es la importancia de un elemento como éste para la vida
económica y otra que constituya una relación de objetos en la misma estructura
económica.
Para Marx, las fuerzas productivas son” la base material de toda organización
particular de la sociedad. Constituyen, pues la base del fundamento económico de
una sociedad.
3.1. Elementos constitutivos de las fuerzas productivas.
No es posible que al tratar la constitución de estas fuerzas, obviemos el papel que
las personas pueden cumplir en la vida económica y social y la naturaleza activa
que le asignamos en nuestra cultura y sociedad occidentales, desde el calificativo
de sujeto cognoscente en la filosofía ilustrada a sujeto agente de las
transformaciones sociales. En el marxismo clásico el individuo queda incluido en
la clase social como ser anónimo, al que se le pide su esfuerzo y transformación,
pero en función de la evolución de la sociedad, sin ser consciente, en muchas
ocasiones de los procesos históricos. En la enumeración que Cohen realiza de los
elementos que forman parte de las fuerzas productivas, aparecen las cualidades
propiamente humanas: la fortaleza, la habilidad, el conocimiento, la creatividad y
otras, como “facultades productivas” de los “agentes productores”. Pero,
¿quiénes son esos agentes productores? Se supone que las personas, las que hacen
accionar una máquina, las que cultivan el campo o arrancan el mineral en una
mina. Son sujetos operativos de las acciones que realizan, no obstante, en las
relaciones de producción son uno de los términos de tales relaciones, el otro, lo
son las fuerzas productivas2 •. A mi modesto entender influido por reminiscencias
metafísicas, se da aquí una disociación muy rigurosa entre el sujeto portador de
tales facultades productivas asimiladas como fuerza de trabajo y estas últimas
como cualidades humanas que se transforman en productivas. Sin embargo,
reestructurar algo tan elaborado como las fuerzas productivas en el pensamiento
marxista puede ser una ardua tarea para un principiante. Por esta razón, es
conveniente apuntar sólo dos ideas que pueden desbrozar levemente las
dificultades que presenta la cuestión planteada:
1) G. Cohen deja claro que el ser humano no puede ser una fuerza productiva,
salvo que sea una propiedad física sin voluntad ni intencionalidad propias. Pone
el ejemplo terrorífico de los nazis que utilizaron a los presos como materia
prima para pantallas o en otros nauseabundos menesteres, añadiríamos
nosotros.
2) La dificultad de interpretación que suponen algunos textos de Marx y la
despersonalización de los individuos en determinados regímenes comunistas
han tenido en la historia de las naciones y de las ideas políticas y económicas
una llamativa e injusta correspondencia: la consideración del trabajador como
fuerza de trabajo por la práctica económica del capitalismo neoliberal. Se
convierte así el obrero en una fuerza productiva más, al que se le paga un
salario en función de la escala social en la que se encuentre, de su rentabilidad
para el sistema y de su capacidad como consumidor con un determinado poder
adquisitivo en el mercado.
2
Carlos Pereyra ha tratado exhaustivamente el problema de los agentes sociales en el marxismo y la
significación de la expresión: ”los hombres hacen la historia”. Critica el idealismo que prescinde en la
explicación histórica del hombre real. También rechaza el peso concedido a las decisiones subjetivas,
considerándolo el principal obstáculo epistemológico que traba el desarrollo de la ciencia de la historia.
El sujeto de la Historia, Alianza Editorial.
En su catálogo de fuerzas productivas, Cohen enuncia como fuerza de trabajo
aquellas que por su relación con el individuo son las más humanas, y que hemos
mencionado más arriba, al especificar la dicotomía que la descripción marxista
establece de las personas o individuos, por un lado, como uno de los elementos de
las relaciones sociales y, por otro, el conocimiento y las habilidades del hombre,
elementos constitutivos de las fuerzas de producción, y que se significan con el
término de “fuerza de trabajo”.El conocimiento es de gran importancia para el
proceso de transformación de estructuras que preconiza el marxismo, no porque
se integre en la economía como elemento genuino de ella, sino porque, en una
proporción considerable, el desarrollo del conocimiento es el desenvolvimiento de
las fuerzas productivas. El conocimiento, aquél que supone el progreso del
hombre en la historia, configura la realidad al dar la información y capacidad
operativa del uso de los instrumentos de trabajo y de los procesos que permiten la
modificación de los objetos y materiales en materia prima. Por esta razón, la
fuerza de trabajo ha de subsumirse en las fuerzas de producción, cuyo centro de
desarrollo es el desarrollo de aquella.
Al estar estrechamente conectados en la producción fuerza de trabajo y el trabajo
en sí mismo, denominado también actividad laboral, puede dar lugar a confusión
y considerar la opinión general que el trabajo es una fuerza productiva. Para Marx
es capital diferenciar los dos conceptos, pues de esta operación depende que
consideremos el trabajo como una actividad que tiene valor o no. Pero, si se opta
por darle valor en sí, ¿por qué, entonces, el trabajador recibe menos valor por esta
actividad del que ella misma produce, cuando verdaderamente sólo se
intercambian entre sí las mercancías que tienen igual valor?, se pregunta Marx.
La conclusión es que sólo tiene valor aquello que se posee-la fuerza de trabajo- y
no lo que se hace-el trabajo-. El trabajo es pues un producto que sale de las manos
y de la inteligencia del trabajador por el que se paga más o menos en función de
los intereses del mercado.
Los medios de producción, que incluye aquí los instrumentos de producción y las
materias primas, forman parte también de la lista que Cohen elabora sobre la
constitución de las fuerzas productivas. Presentan una naturaleza inerte, como las
facultades productivas o fuerzas de trabajo aisladas de sus sujetos operativos, los
seres humanos. Necesitan de ellos para ser moldeados, manipulados
(instrumentos y materias primas), generadas, “usadas” y “cultivadas para...”
(fuerzas productivas) Sin embargo, más adelante, Cohen matiza alguna diferencia
con el pensamiento de Marx en lo que se refiere a los conceptos de “medios de
producción” y “fuerza productiva”. Para el primero se puede hacer una distinción
bien determinada entre ambos conceptos, mientras que Marx es más ambiguo y
suele permutarlos en algunos textos. Pero no sólo en estos conceptos difiere
Cohen de Marx, sino también en la precisión de la aplicación del término
“materia prima”. Mientras que este último la emplea cuándo ha sido modificada o
filtrada por un trabajo anterior, distinguiéndola del objeto de trabajo de ciertas
industrias como la minería, en la que el mineral de hierro no funciona como
materia prima, G. Cohen considera insuficiente la condición marxiana de que un
material pase previamente por un filtro para que pueda considerarse materia
prima, tal es el caso del mineral de hierro citado que tampoco lo es para el trabajo
del transportista que lo lleva a la fábrica para su elaboración, a pesar de haber
pasado por el filtro de la extracción en la mina. Marx, según Cohen, se equivoca
al dar una explicación funcional a la aplicación de este término, Lo difícil de
interpretar es para nuestro autor del libro que comentamos, el considerar como
objeto de producción trasladar algo de un lugar a otro, por lo que habría que
considerar lo que se cambia como materia prima y, por tanto, como medio de
producción.
Conforme avanza en su desarrollo, Cohen va ampliando la relación de fuerzas
productivas, haciendo una descripción pormenorizada de los distintos medios de
producción. Sería farragoso seguir aquí rigurosamente la exhaustiva
argumentación del autor, además de exceder el objetivo de este trabajo, pero sí
nos atrevemos a enumerar algunos criterios que Cohen utiliza para hacer su
clasificación de fuerzas productivas y los rasgos distintivos que la formalizan..
1º) La determinación del proceso de producción es cambiar la materia prima y
no los materiales instrumentales. He aquí la diferencia fundamental entre lo que
significan ambos términos.
2º) Los locales de fábricas y empresas son instrumentos de producción, porque
generalmente son utilizados con diferentes criterios de utilidad y su propiedad
representa una determinada posición en la estructura económica.
3º) Los espacios constituidos por parcelas, propiedades de tierras más o menos
extensas, en general, capacidad de terreno, sitio o lugar con un determinado
volumen. Como la propiedad de locales, la de un espacio determinado otorga
un cierto estatus económico- estructural, siendo, por tanto, una fuerza
productiva algo especial, pues, a juicio de Cohen, no es un instrumento de
producción ni materia prima.
4º) Los medios de subsistencia, en la medida que están orientados como
elementos de necesidad inmediata y directa respecto al proceso de producción,
han de considerarse medios de producción.
3.2. Las relaciones de producción
Ya hemos dicho anteriormente que las relaciones de producción forman parte
como elemento solitario de la estructura económica y que las personas y las
fuerzas productivas constituyen los dos términos de las relaciones de producción.
No obstante, es conveniente definir qué son estas relaciones tal como hace Cohen
en su libro.
Las relaciones de producción son los nexos que se establecen en función de la
propiedad en sus diversas posibilidades: propiedad de las fuerzas productivas por
personas, propiedad de personas por personas. Personas y medios de producción
son los puntos de las intersecciones de todas las relaciones de producción
representativas, así, se dan relaciones entre personas, con diferencias de conexión,
ya sean las personas propiedades o no de otras, o simplemente trabajador por
cuenta ajena obligado a entregar el producto de su trabajo a un señor, amo o
patrón. (Juan es el esclavo del Marqués). Hay relaciones que son estrictamente
entre personas (Luis arrienda su fuerza de trabajo a...) Otras relaciones pueden
adjudicarse al nexo entre personas y cosas, pues una persona puede ser, por
ejemplo, el propietario de otra o simplemente de una hacienda. Según el
desarrollo de la formación social analizada, podremos encontrar casos de
propiedad de personas como de fuerzas productivas. En todas las relaciones que
podamos establecer advertimos, por tanto, que no puede existir economía o
estructura económica sin personas ni fuerzas productivas, pero que ambos
términos de la relación social están excluidas de la estructura. En relación con
estas afirmaciones, el pensamiento de Marx es muy claro cuando considera que la
sociedad no está formada por individuos, sin por la suma de relaciones y
condiciones en que estos individuos están correspondientemente situados. El
elemento “individuo”no es sustancialmente nada sino un punto de interrelación
con otros de su misma naturaleza, excluido conceptual y económicamente de la
sociedad o grupo al que pertenece de forma existencial. Con los lógicos titubeos
del principiante, podría preguntar: ¿cuál es el papel que el moderno concepto de
persona jugaría hoy en el pensamiento de Marx? Nos parece legítima la pregunta,
si tenemos en cuenta la despersonalización a que determinados regímenes
políticos y sistemas ideológicos han llegado, no sólo el comunismo de estado, con
todas las defectuosas interpretaciones de Marx que se quieran, sino también en
las manifestaciones económicas del capitalismo que reducen a la persona a una
unidad de consumo, con capacidad de decisión para elegir en el estrecho campo
de la adquisición de bienes, pero sin posibilidad de modificar de alguna manera
la estructura económica en que vive2.
4. La complejidad de las relaciones de producción y la estructura
económica.
En los capítulos 1 y 2 de su obra, G.Cohen deja bien claro que las personas y las
fuerzas productivas no forman parte de la estructura económica, sólo las
relaciones productivas que se establecen entre los dos elementos anteriores
pueden constituir la economía de una sociedad. Por tanto, podemos definir la
estructura económica como el conjunto de las relaciones de producción y las
relaciones de producción como los nexos de poder real que se ejerce sobre las
personas y las fuerzas productivas y no la propiedad legal de los objetos o
bienes. A juicio de Cohen, es fácil y bastante socorrido en el pensamiento
marxista presentar las relaciones de producción como relaciones de propiedad,
pero como el mismo demuestra en un exhaustivo análisis no sucede que en la vida
real la correspondencia entre la propiedad de la fuerza de trabajo y la de los
medios de producción que se utilizan por las distintas clases y grupos sociales a lo
largo de la historia, sea verdaderamente biunívoca. Ello tiene una gran
importancia para determinar correctamente el concepto de proletario, sus
relaciones con la propiedad o no de los bienes de producción y las
compatibilidades posibles entre tal propiedad y la de su fuerza de trabajo. Creo
que no es conveniente por su prolijidad exponer todos los casos y matizaciones
que el autor de la “Teoría de la historia...” desarrolla en el capítulo tercero
2 A este respecto, es interesante leer lo que dice J. Francisco Álvarez en “Nuevas tendencias del
marxismo analítico”sobre lo que llama “vicios del razonamiento teleológico” de los economistas
neoclásicos y marxistas, en relación con la confianza de aquellos en las consecuencias de las conductas
individuales no coordinadas cuando éstas se producen en el ámbito del mercado.
dedicado a la estructura económica. Quizá basten unas ideas generales que
sinteticen brevemente su pensamiento, y que a continuación expongo:
1. La propiedad se puede ostentar en su totalidad, en partes de la misma, o en
fracciones de las partes que constituyen el todo. A pesar de la claridad de los
conceptos, Cohen advierte de ciertas ambigüedades en la delineación de
estas unidades tomadas aquí cualitativamente, pero que necesitan de la
concreción en el mundo empírico. En esta realidad surgen las dificultades en
unidades posibles y complejas para la división de determinados bienes u
objetos.
2. Hay compatibilidad en el hecho de que un productor tenga completamente
enajenada su fuerza de trabajo y ser, en cambio, propietario parcial de sus
medios de producción. Tal es el caso del productor que lleva la máquina al
taller donde trabaja para su patrón y cobra por el trabajo realizado, pero que
puede hacer luego lo que quiera con su máquina, incluso llevársela a su casa.
En realidad, está subordinado al capitalista porque la propiedad del
instrumento de trabajo no le permite vender por su cuenta y obtener
beneficios personales de los productos que elabora; al contrario, si aporta
la máquina de su propiedad es porque interesa al empresario que haga uso de
ella al mejorar los ingresos de éste. Puede ocurrir que, por cualquier
circunstancia adversa, el trabajador no tenga dinero para pagar los
materiales necesarios en su trabajo y, en consecuencia, el empresario le
pague un salario y no la compra del producto elaborado. Estamos, pues, en
este último caso, ante un ejemplo de propiedad”aparente” por parte del
productor.
3. Un proletario puede ser propietario de algunos de los medios de producción
que utiliza, y, sin embargo, estar en peores condiciones económicas que
otros no propietarios, tal es el caso citado del operario que ha de ir con la
máquina de su propiedad a la fábrica, como condición para que el
empresario le dé trabajo. Es más si quiere vivir ha de subordinarse al
capitalista contratando su propiedad para su uso personal, ganándose a
cambio el sustento.
4. De aquí se deduce que un proletario ha de vender su fuerza de trabajo,
subordinándose a un capitalista, mediante un contrato que le permite a
cambio ganarse la vida. La propiedad parcial de los bienes de producción no
es aquí determinante si el proletario no puede libremente hacer uso de ella,
circunstancia que exige siempre la subordinación al capitalista. El tener a
disposición la totalidad de la propiedad, salvo tenerla incautada o poder
disponer de los beneficios que renta, elimina la posibilidad de que tal
persona pueda ser un proletario.
5. Los proletarios ocupan una posición determinada en el ensamblaje de
relaciones de propiedad que se dan en la estructura económica de una
formación social. Esta situación los hace miembros de una clase, la clase
proletaria, trabajadora. Otras personas no proletarias, integradas en distintas
redes económicas son miembros de clases sociales diferentes según sus
posiciones en la estructura económica en la que estén determinados: clase
terrateniente, burguesa, etc.
6. Según se desprende de la definición anterior de clase, no podemos decir que
los individuos se integren en una clase como consecuencia de sus
experiencias compartidas, sentimientos e intereses comunes que los colocan
enfrente de otros individuos o clases con intereses opuestos. Según esta tesis,
los hombres pueden nacer en la posición que determina la formación de la
clase o integrarse voluntariamente en ella, siendo la conciencia de clase la
elaboración cultural de pertenencia, unidad y solidaridad que surge de forma
asistemática. Cohen rechaza la definición anterior considerando la posición
económica como criterio y excluyendo de aquella la cultura y la política, lo
que no es óbice para aceptar que la posición de clase condiciona
intensamente la conciencia, la cultura y la política. Se inclina pues nuestro
autor por una definición estructural de clase.
7. Aunque Cohen introduzca el concepto de “modos de producción” en este
capítulo dedicado a la estructura económica, considera que ésta y aquellos
son cosas distintas. El modo de producción es una forma de producir y no un
armazón de relaciones propio de la estructura.. Marx utilizaba “modos de
producción” de manera polivalente, dándole tres sentidos diferentes y
apelando al contexto:
1. El modo material. “Modo” es aquí sinónimo de técnica,
procedimiento y proceso, Es la manera en que los hombres trabajan
con sus fuerzas productivas, las formas distintas de especialización
y división del trabajo.
2. El modo social o de producción se refiere a las propiedades sociales
de producción, ya sea para el uso, en la que el artículo es consumido
directamente sin la mediación del mercado, ya sea producción para
el cambio, en la que los productos son intercambiados, sin que se le
asigne un valor especial e individualizado, salvo el que tiene en el
intercambio con otro. También en esta modalidad de producción
los productos pueden ser vendidos asignándoseles un precio en el
mercado. Distinta es la producción para el valor de cambio en la que
es determinante la voluntad del vendedor de obtener el máximo de
ganancia. Finalmente, esta modalidad puede concretarse en dos
prácticas diferentes: una, la del valor de cambio máximo que
favorece la acumulación de capital y la que no lo favorece.
3. El modo mixto es una combinación de los otros dos.
8. No quedaría completa esta relación de conceptos que se refieren a realidades y
aspectos de la vida económica de una formación social, sin tener en cuenta las
interrelaciones que se producen de hecho entre una economía, una estructura
económica y una formación social en cualquier sociedad, y que Cohen
determina con indefinidos por considerar que se trata de realidades que se dan
en todas las sociedades y que están sometidas a unas leyes de cambio
económico. De acuerdo con las interrelaciones posibles, podemos distinguir:
8.1. Cambios en la economía sin cambios en la estructura. De acuerdo con esta
correlación específica, podemos afirmar la existencia de modificaciones
internas en la economía, mientras se den las mismas relaciones en el entramado
de la economía. Podrán cambiar las personas- relevos, defunciones,
jubilaciones, cambios de profesión, etc., pues sus nombres no son relevantes
para la estructura económica, si se siguen manteniendo las mismas relaciones
en el sistema.
8.2. Cambios en la estructura económica sin cambios en el tipo de estructura
económica. Un tipo de estructura económica puede mantenerse tal cual es (v.
gr: la relación de servidumbre), aunque cambie la estructura económica, al
modificarse las posiciones concretas de los individuos en la estructura, más que
el aumento o disminución del número de individuos en esa situación, salvo,
pienso, que la reducción sea tan acusada que haga irrelevante el tipo de
estructura.
4. La primacía de las fuerzas productivas y el capitalismo.
G. Cohen mantiene la atribución marxiana de una primacía explicativa a las fuerzas
productivas. Con respecto a las relaciones de producción, cuya tesis es que la
naturaleza de un conjunto de estas relaciones se explica por el nivel de desarrollo de
las fuerzas productivas. Hay, además una segunda tesis, en la que se enuncia que las
fuerzas productivas tienden a desarrollarse en el transcurso de la historia(tesis de
desarrollo) . Para el marxismo, la sociedad presenta una tendencia universal al
progreso o evolución, ya que desarrollarse es un proceso inherente a la naturaleza de
las fuerzas productivas. Aunque normalmente tales fuerzas evolucionan
progresivamente en la historia, se dan también retrocesos, muy raros según el
marxismo, salvo en casos de catástrofes naturales o decadencia histórica como la del
Imperio Romano, cuya debilidad interna le llevó a perder la fuerza imperial de
cohesión exterior y la desarticulación de las vías de comunicación, al faltar una
autoridad que velara por su conservación. Normalmente, a una determinadas
relaciones de producción corresponden unas fuerzas productivas en un determinado
proceso de evolución. En otras palabras, ha de haber adecuación entre las relaciones
y las fuerzas, por lo que sería impensable la correspondencia de una sistema de
producción esclavista y una tecnología avanzada.
En un momento histórico de su desarrollo, las fuerzas productivas sufren “las
ataduras” de unas relaciones productivas no adecuadas, porque a imagen del
paradigma kunhiano no totalmente correspondiente, pues hay que salvar
determinadas distancias conceptuales y epistemológicas, se ha producido la crisis,
una fuerte contradicción entre los dos términos de la estructura económica,
protagonizada por el dinamismo de las fuerzas en el ámbito donde se desenvolvían,
poniendo en movimiento los cimientos de la sociedad normal.. El desajuste y
contradicción entre ambos extremos de la estructura provocan un tiempo de
revolución social, dando lugar a un cambio de estructura económica.
Todo este esquema de conexión entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción está transido, consecuentemente, por la historia, un proceso diácronico
y relativo en el que el despliegue de las primeras se interrelaciona con cambios en las
segundas,
Sin embargo, así como en el mundo de las ciencias naturales existen puntos críticos
representados por valores concretos, no los hay en la cuantificación del grado de
desarrollo de las fuerzas, necesario para que se produzca un cambio en las relaciones
que las abarcan. Se entiende que hay un determinado grado de desarrollo que es
suficiente para producir el cambio que lleva a la superación de las relaciones
coexistentes con tales fuerzas.
Cohen transcribe del Prólogo escrito por Marx en 1859 varios párrafos numerados
por él mismo a fin de puntualizar con claridad el pensamiento de Marx, no sólo en
relación con el desarrollo del proceso económico, sino también para demostrar que
éste afirmaba la primacía de las fuerzas productivas en el cambio socioeconómico de
la humanidad. Cohen se ve en la obligación de dar argumentos a favor de esta tesis,
ante otras opiniones marxistas que en función de determinar el sujeto de la historia o
los agentes sociales promotores de los cambios ponen a la lucha de clase como motor
de las transformaciones económicas y sociales o a la clase obrera como protagonista
de la historia y detentadora de la conciencia de clase necesaria para provocar la
transformación de la sociedad en su camino al socialismo. Hay dos puntos en esta
relación de párrafos de Marx, el 5 y el 6, que pueden dar una idea de la gradualidad
que éste da al proceso; así en el 5 se subraya la necesidad de un desarrollo completo
de todas las fuerzas productivas de una formación social(estructura económica o
conjunto de relaciones de producción) para que esta última pueda desaparecer.
También en el punto 6 se ve necesario que los gérmenes de las condiciones
materiales pertenecientes a las relaciones de producción nuevas aparezcan en la
antigua formación social. Como se puede observar, Marx pone sumo cuidado en
concebir la transformación para el cambio de la economía y la sociedad, añadiendo
a las exigencias matizadas anteriores una más; la condición de que la producción
capitalista elevara la productividad del trabajo a la altura que una revolución necesita
para triunfar. Sin embargo, como la pobreza resultante de la explotación del
trabajador por el capitalista no puede ser para Marx soporte alguno del socialismo
próspero y comunitario, éste pone sus esperanzas en la tecnología generada por el
capitalismo y base de la industrialización moderna. Lejos pues su idea de creer que el
advenimiento del socialismo podría realizarse en una sociedad agraria y más atrasada
tecnológicamente.
En el paso del capitalismo al socialismo, aquél representa la estructura económica del
máximo desarrollo, sacrificando en la medida que lo necesita y en la consecución de
sus objetivos, la vida y los derechos de los trabajadores, mediante la enajenación de
la fuerza de trabajo y la explotación. Sólo el capitalismo puede realizar esta labor, ya
que se ha llegado con él a una etapa del proceso productivo en el que se produce la
máxima generación posible del beneficio. Y en esta tarea histórica, necesaria para
producir el más alto índice de excedente que permita la estabilización igualitaria de
la sociedad y, por consiguiente, el acceso al socialismo tras la fase intermedia
denominada la dictadura del proletariado, es la burguesía la artífice más cualificada
por su preparación, capacidad de dominio y afán de enriquecimiento. Es ella como
clase capitalista la llamada a custodiar la cultura, a erigir, sobre las bases seguras del
desarrollo económico capitalista, la democracia. Pero todo el proceso se asienta
sobre las espaldas y la actividad laboral de los productores, desasistidos de los
elementos culturales necesarios para ser libres y desamparados material y
socialmente. Mientras el trabajador vive esclavo de sus necesidades, sin tiempo libre,
es necesario que otros, pertenecientes a la clase que detenta el poder vivan, a su vez,
ociosos, dedicados a las actividades artísticas y culturales, beneficiándose del
desarrollo humano. Esta etapa de la historia concluirá con la apropiación por los
obreros de todos estos bienes culturales a fin de que en la nueva sociedad socialista
sean transformados en riqueza y bienes comunes.
El marxismo dibuja, de esta manera, un proyecto teleológico optimista, además de
funcionalista. Delinea un futuro esperanzador para la clase obrera y el resto de los
hombres que se sometan al nuevo orden, no exento de sacrificios personales y
colectivos a lo largo de la historia.. Se materializa este optimismo en la necesidad de
crear el máximo excedente posible que asegure la transformación social y la
consolidación de la nueva sociedad. Sin embargo, ante esta utopía del progreso sin
límites, compartimos las reservas de G. Cohen sobre una confianza excesiva en los
recursos de la naturaleza y en que éstos puedan ser garantía o condición de la
liberación humana. Quizá tendríamos que ser más pesimistas de lo que nuestro
autor manifiesta ante la evolución de las condiciones naturales del planeta a la luz de
la experiencia y de los informes que organismos especializados vienen
ofreciéndonos. Las teorías desarrollistas capitalistas y marxistas están también
llamadas al fracaso si tenemos en cuenta la duda de Cohen a que este desarrollo
desmesurado pueda servir al hombre para romper las ataduras que le impone el
capitalismo. Todo lo contrario, el exagerado consumismo actual apoyado en la
insistencia machacona de una propaganda interesada en el ser humano como
comprador constante y, en muchas ocasiones, compulsivo, no lo hace más libre
cultural y socialmente. Lo aleja de las empresas liberadoras, que, entre luces y
sombras, dominaron en la modernidad y le ocupa buena parte de su precioso tiempo
en analizar, elegir y luego comprar toda clase de bienes de consumo. Nos
preguntamos un poco irónicamente: ¿podría el hartazgo y el aburrimiento causado
por el consumo desaforado llevarnos al socialismo?
Otra sombría realidad contrasta con la utopía marxista: en ningún sitio, por
desgracia, ha llegado a consolidarse el socialismo, a la vista de las experiencias
fallidas a lo largo del siglo veinte. Por esta razón preguntamos con curiosidad, sin
desvalorar la carga humana de este movimiento social e ideológico: ¿qué tipo de
socialismo reclama Cohen? ¿Sería aquél que sin ser capitalista, cosa difícil si no
atenemos a las exigencias del proceso de cambio marxiano, conjugara el binomio
justicia y libertad, tan difícil de conseguir no sólo en las realidades llamadas
socialistas del pasado siglo, sino también en el neocapitalismo liberal tan proclive a
la amplia libertad de mercado a costa de mantener importantes flecos de pobreza en
las dos terceras partes de la población mundial? ¿Estamos, pues, en un callejón sin
salida, tras malograrse las experiencias de tercera vía que también se intentaron?
Cohen nos da algunos apuntes del tipo de sociedad a la que la humanidad estaría
abocada tras el largo proceso de transformación en el capítulo dedicado al
fetichismo. Así la revolución socialista eliminaría la sobredimensión del valor de
cambio de las cosas, la superación del concepto de trabajo considerado como
mercancía. La hipóstasis del contenido de la actividad humana por la “forma social”
del capitalismo y la falsedad de que el anquilosamiento de tal actividad le es
característico sin especificar el sometimiento que el capital ejerce sobre el trabajo y
sus frutos.
A esta etapa de revolución le sucedería el comunismo liberador del contenido, cuya
energía se había atribuido el capitalismo mediante la “forma social”. Por ella, el
producto del trabajo en cuanto producto social viene a ser un valor de cambio, frente
al carácter natural, material intrínseco al trabajo como producto de uso. En el
comunismo la materia supera a la forma, liberando al trabajo y a lo individual de la
presión de la plusvalía y de lo social, neutralizando e invirtiendo de esta manera los
efectos del fetichismo
Los efectos económicos y sociales del comunismo muy interrelacionados entre sí no
se harán esperar, pues los individuos reivindicarán, en la nueva situación, el poder
que hasta ese momento no habían tenido. Desaparecerá el reino de lo social, de las
relaciones opresivas entre los hombres como consecuencia de los intereses
económicos de la clase dominante. El valor de cambio de las cosas que estructuraba
el mercado será sustituido por su valor de uso, natural y material. Eliminada esta
presión, se irán también con ella la lucha de clases y las necesidades propias de la
forma. El poder de los individuos, señores de una naturaleza transformada reinará
para siempre. El individuo históricamente ignorado por el marxismo, sacrificado en
el ámbito de la clase y de las relaciones productivas, aparecerá por fin liberado como
persona y detentador por los siglos de los siglos del poder que se le había negado en
la historia. Dilucidadas así las sombras y contradicciones de la historia, el individuo
alcanzará así la plena liberación. En el desenlace de este “viaje holístico” es obligado
que el marxismo rescate al individuo, a la persona, porque su sorprendente
anonimato en la historia no podrá mantenerse al comienzo de la nueva era, si como
verdaderamente pretende el marxismo es lograr la emancipación de los individuos.
Se les había negado el papel de sujeto de la historia al ser integrados en las
estructuras de clase como mudos y esforzados testigos de los distintos procesos de
evolución económica, y ahora, al fin, sobre la dominación de sucesivas generaciones,
la última podrá ver con sus propios ojos el resultado feliz de la empresa llevada a
cabo. Por consiguiente, del comentario personal, nos surgen algunas preguntas:
¿Hasta qué punto habría valido la pena sacrificar el destino de tantas personas
esperanzadas o no en el advenimiento de la “Tierra Prometida?” Y una vez en el
paraíso, por cuánto tiempo se podría mantener la situación de perfecta estabilidad
natural y material? ¿Es que la situación creada por el excedente obtenido y las
nuevas relaciones sociales establecidas podrían modificar también plenamente la
estructura moral de los individuos? ¿Son sólo la disputa por la acumulación de
riquezas y el poder económico las causas capitales de la corrupción moral y social de
la personas?
5. La necesidad de las clases
La relevancia del concepto clase para el marxismo hace que G. A. Cohen se
pregunte: ¿por qué son necesarias las clases?3 Pero, antes de dar respuesta a la
pregunta, sería conveniente destacar la importancia del concepto “clases” para
nuestro trabajo, ya que puede ayudarnos a esbozar el tipo de socialismo que se
anuncia en el pensamiento de Marx. Es interesante recordar, en este sentido, la
crítica que se hace en el “Manifiesto Comunista” a los distintos socialismos
conocidos por Marx y Engels hasta ese momento: el socialismo reaccionario en sus
versiones feudal, pequeño burgués,”verdadero” o alemán; el socialismo conservador
o burgués y el socialismo y comunismo crítico-utópico, este último, a juicio de
Marx, más prometedor en sus orígenes que en la aportación de sus sucesores
históricos.4 Esta consideración sobre las clases favorece nuestro conocimiento de las
distintas formas sociales de la historia y la posición que en ellas ocupan las clases
sociales analizadas diacrónicamente, ya sea una posición de hegemonía o
subordinación.5 Conforme se avanza en el estudio de las formas históricas de la
estructura económica: 1. sociedad precapitalista; 2. sociedad precapitalista de clases
3.capitalista y 4. posclasista, se advierte la sucesión de las distintas fases del
desarrollo productivo marcadas correspondientemente por el creciente aumento del
excedente, desde su inexistencia en los primeros tiempos de la historia, pasando por
una leve y moderada cantidad de excedente, hasta llegar a su existencia masiva. Esta
escala de doble entrada es metodológicamente clarificadora porque, con las
explicaciones pertinentes de Cohen, podemos precisar en ella que sólo en su cuarta
etapa de sociedad posclasista en la que se ha generado un excedente masivo, es
posible instaurar el socialismo, pues éste necesita una productividad muy elevada, a
fin de configurar una nueva sociedad en la que no haga falta trabajar constante y
esforzadamente(empleo intenso del tiempo y la energía) para alcanzar una vida
adecuadamente próspera y libre. No es suficiente, por tanto, para el cambio que se
vaticina la 3 etapa (sociedad capitalista con excedente moderadamente alto), ya que
se ha de evitar todo riesgo de involución por falta de la productividad necesaria. La
sustitución del capitalismo por el socialismo es una operación transformadora entre
el capitalismo necesario, activo y acumulador y el socialismo, pasivo, que no puede
promover el desarrollo productivo por sí mismo
En este tránsito pueden ocurrir crisis de todo tipo, contradicciones, convulsiones y
retrocesos, por lo que el desarrollo del proceso puede ser encarnizado, así cada crisis
que se sufre, según Marx, puede ser peor que la anterior. Sin embargo, a su juicio,
habrá un momento histórico en que el desarrollo de las fuerzas productivas dará al
traste con la estructura capitalista vigente en ese momento, superándose así toda
clase de desarreglos y convulsiones.
3 En discursos y declaraciones, los militantes del marxismo insisten en la importancia de las clases, pero
con distinta significación y atribuciones de funciones diferentes. Los mismos teóricos marxistas no se
ponen de acuerdo. Para Carlos Pereyra, la “clase obrera es el agente de la revolución anticapitalista (así
como la burguesía es el agente de la revolución capitalista )”, pág, 49.”El sujeto de la historia”. Alianza.
4 “Manifiesto Comunista”,capítulo3. En el cap, 4 “Actitud de los comunistas respecto de los distintos
partidos de oposición”, se expone brevemente la estrategia de los comunistas europeos, dejando ver sus
ideas y líneas de acción.
5 En su “Carta a Weydemeyer”, publicada como texto fragmentario( nº 7/pág 58), en “Marx”, Rafael
Jerez Mir; Ediciones del Oro, dice Marx que su aportación a la autonomía de las clases es “que la
existencia de clases está vinculada únicamente a fases particulares, históricas del desarrollo de la
producción”.
Podemos ahora contestar a la pregunta de Gerald Cohen: ¿por qué son necesarias las
clases?, y que hemos transcrito más arriba. Verdaderamente las clases son necesarias
para que se pueda producir el cambio de estructura económica capitalista a la de una
sociedad posclasista, más bien la opresión de una clase por otra. Cohen no acepta que
suponga también un cambio de orden social, porque, en su opinión, Marx no lo deja
claro en sus escritos, y él tampoco da una respuesta alternativa a la solución que
aporta Freud y que Cohen recoge aquí.
A mi modesto entender, resulta admirable el conocimiento que el famoso psiquiatra
tenía del alma humana cuando dice, sin evitar la exageración, que el hecho de que
sólo “mediante cierta coerción puedan ser mantenidas las instituciones culturales es
imputable a”...” la falta de amor al trabajo y la ineficacia de los argumentos contra
las pasiones” circunstancia, en su opinión, muy extendida entre los hombres. Para
Freud, los productores no pueden aceptar la suerte de privaciones y pesadas
obligaciones a las que se ven sometidos a lo largo de su vida laboral, esperando
histórica y globalmente a que su esfuerzo contribuya a beneficiar en un hipotético
futuro los intereses de la clase a la que pertenecen. Necesitan, por tanto, de la
coerción y vigilancia de otros que los obligue a trabajar. Engels tampoco profundiza
en la refutación de la opinión freudiana, aunque no la apoya, y se limita a considerar
la opresión como necesaria, derivada de la división de la sociedad en clases, a la vez
que ésta tiene su fundamento en la división del trabajo. Aparece pues la
subordinación de los obreros por los capitalistas como un efecto de la situación y no
como un instrumento dinámico al servicio de un cambio de orden social
6. La explicación funcional en el marxismo
Cohen defiende dos ideas en relación con la explicación funcional:1) Su importancia
argumentada en el capítulo 9 de la obra con un denso discurso filosófico aclaratorio de
enunciados funcionales, enunciados de beneficios, de la relación entre explicación de
consecuencia y explicación funcional, y la confirmación. 2) La indispensabilidad de
la explicación funcional para el materialismo histórico.
No vamos a tratar aquí los conceptos que Cohen explica profusa y operativamente en
el citado capítulo, sí, de forma indirecta si son necesarios para el comentario del
capítulo 10: “La explicación funcional en el marxismo”
Para demostrar que Marx utiliza un lenguaje funcional, aunque no explicite la
explicación correspondiente en su teoría, nuestro autor procede inductivamente
presentando expresiones explicativas pertenecientes al Prólogo de la “Crítica de la
economía” de Marx, transcribiendo de esta manera las oraciones seleccionadas:
• “Las relaciones de producción corresponden a las fuerzas productivas”.
• “La superestructura legal y política se alza sobre la base real”.
• “El proceso de vida social, política e intelectual está condicionado por el
modo de producción”.
• “La conciencia está determinada por la existencia social” .
La estructura de todas esta oraciones está compuesta por dos elementos, ejemplo: A
(las relaciones de producción; la conciencia) y B ( las fuerzas productivas; la existencia
social), interrelacionados por nexos semánticos como corresponde; está condicionado
por; se alza sobre y está determinada. La explicación de los segundos elementos se
realiza por los primeros. Por consiguiente, para Cohen, las explicaciones
fundamentales de Marx son funcionales. No obstante, tras el ropaje del lenguaje
funcional utilizado por Marx, subyace la capacidad causal de los fenómenos, aunque
en un orden menos relevante de la explicación.
En la explicación más pormenorizada de unos de los ejemplos, Cohen introduce la
partícula causal porque como respuesta a la fórmula: “¿Por qué se da el caso de que
p”, analizada en el capítulo anterior. He aquí la exposición literal de Cohen: “Por
consiguiente, decir que una estructura económica corresponde al nivel alcanzado por
las fuerzas productivas significa que la estructura proporciona el máximo margen
para un uso y desarrollo fructífero de las fuerzas y existe porque proporciona tal
margen” Esta exposición revela el carácter funcional de la proposición elegida, pues
responde a las condiciones que Cohen exige para una expresión de contenido
funcional: 1) Responder a la pregunta por qué y 2)Contestar efectivamente con un
argumento en el que se introduce porque.
...En otro texto, a modo de comentario a la Ley de los trabajadores de 1349, Marx
distingue entre el pretexto inmediato para la implantación de la ley, la peste negra, y la
verdadera causa. Así dice que “no es su causa”, porque la ley se había mantenido
vigente varios siglos, y critica a “los ingleses que gustan de tomar la primera
manifestación empírica de una cosa por su causa”. Con estos testimonios se refrenda
más explícitamente el discurso explicativo de Marx.
Si tenemos en cuenta algunas interpretaciones sobre el marxismo y la disparidad de
criterios al considerar ciertos conceptos fundamentales, no nos extrañarán las
objeciones de las diferentes escuelas marxistas a la explicación funcional, entre ellas la
de ser sospechosa y nada congruente con la ideología en que se inspiran estas
escuelas. G. Cohen nos presenta algunas de estas objeciones, y, entre ellas, las
dificultades para establecer una argumentación clara por las limitaciones inherentes al
tipo de explicación funcional. Su explicitación puede exigir un acertado uso del
lenguaje para no convertir la demostración en un vacío juego de palabras. Cohen nos
presenta aquí el siguiente argumento:
No se propone una explicación de una religión si se dice que
1) se requiere una religión para mantener el orden social. Sin
embargo, podría ser verdad que
2) la religión existe porque se requiere para mantener el orden social.
...Según Cohen el enunciado 2 puede ser verdadero, y si es verdadero no lo es
simplemente porque 1 sea verdadero. A mi modesto entender, lo que significa el texto
es que una cosa es la explicación del porqué de la religión y otra la causa encubierta de
la existencia de la religión en el ropaje del lenguaje funcional que no es otra, según el
significado del texto propuesto, que su necesidad para mantener el orden social.
Otra formulación más concreta expresa que no toda relación de fenómenos sucesivos
supone una relación causal: “El mero hecho de que t precede a s no garantiza que t
haya causado s, aunque podría ser verdad que t lo haya causado”. Se quiere dejar
claro que descubrir la función de una cosa no es necesariamente una explicación
funcional, por lo que muchos sociólogos se equivocan al no hacer esta distinción. Es
preciso, pues, no sólo identificar la función de un hecho o de un experimento, sino
explicar por qué tales acontecimientos se producen.
Otra objeción a la explicación funcional es el rechazo al funcionalismo con el que se
la relaciona. El marxismo tilda al funcionalismo de conservador por la visión uniforme
y estática que da de la estructura social como un todo cuyos componentes están
estrechamente interrelacionados en un cuerpo solidario de apoyo y refuerzo, a la vez
que apoyan y refuerzan la sociedad a la que pertenecen. El sentido estático y
organicista del concepto que el funcionalismo tiene de la sociedad, hace ver al
marxismo la imposibilidad de cambios muy necesarios para una sociedad dinámica, en
la que el nexo de un conjunto de fuerzas productivas y unas relaciones cambiantes
modifican históricamente las estructuras económicas de cada época. Es, por tanto,
comprensible el rechazo que el marxismo hace del funcionalismo.
Ciertamente, la explicación funcional es otra cosa. Para Cohen este tipo de
explicación presenta a simple vista de los fenómenos pruebas fehacientes de su
viabilidad a pesar de que no siempre sea posible realizar elaboraciones que los
expliquen más fundamentadamente. Por esta razón dice que “...las explicaciones
funcionales tienen validez y valor intelectual, aunque se diga que suscitan más
preguntas que respuestas”( pág, 316)-
Para una posible elaboración de determinadas formas de la explicación funcional,
Cohen aporta la denominada por él “elaboración deliberada de una explicación
funcional” consistente en la expresión de una idea correcta sobre un concreto hecho
social o económico que puede ser beneficioso, uniendo tal idea al deseo de obtener
beneficios como causa del crecimiento de la empresa o negocio, y aplica el ejemplo a
una industria cuya escala media de producción se amplía a causa de las economías que
provee la gran escala. Se darían en este ejemplo dos hechos conectados entre sí: 1) la
gran escala produciría economías: 2) se incrementará de esta manera, el índice de
producción en la escala media como consecuencia del hecho 1. Se llama, por tanto,
“elaboración deliberada” porque se supone que los directivos de la industria objeto de
la aplicación conocerían el efecto o consecuencia del hecho antecedente de la
conexión, justificándose, entonces, el carácter explicativo del hecho funcional.
Nuestro autor expone un segundo tipo de elaboración de la explicación funcional, la
darwiniana, tomada del concepto de selección natural, propio de una ciencia, la
biología, en la que Cohen encuentra casos de adaptación irrefutables, frente a los que
presentan las ciencias sociales, mucho menos fiables. Por consiguiente, en la sociedad
capitalista y competitiva, entre los beneficios conocidos de la ampliación de la escala
citada, uno podría ser la supervivencia de la empresa.
Una tercera elaboración es llamada por Cohen lamarckiana, trasunto de la teoría de la
adaptación de Lamarck que postulaba la modificación de los órganos de los seres vivos
para adecuarse a las exigencias del medio.
Expone todavía una cuarta elaboración que denomina de autoengaño, porque el
hecho funcional es registrado por la mente de los agentes, pero sin una elaboración
deliberada, es decir, sin que éstos tengan conocimiento del hecho. Cohen la califica de
ilusa, pero de utilidad para el marxismo. No podemos olvidar que las personas en la
teoría marxista aparecen en conexión con las fuerzas productivas en el marco de las
relaciones de producción, disociadas, de una parte, como elementos inteligentes de la
relación, aunque no sean agentes del proceso, y, de otra, sus cualidades o habilidades
como fuerza de trabajo en el ámbito de las fuerzas productivas.
Por la forma peculiar de exponer el marxismo el análisis de acontecimientos
ideológicos y superestructurales , sus seguidores han sido acusados de “ver enemigos
por todas partes” o de creer en una “teoría de la conspiración”. Ciertamente, los
teóricos del marxismo, no sólo hacen predicciones del tipo de sociedad que ha de
alcanzar, de acuerdo con la evolución teleológica que los mecanismos económicos
imprimen a la sociedad, sino que apuntan temores y aventuran pronósticos sobre las
actuaciones hegemónicas de las clases dominantes y las alianzas que se ven obligadas
a realizar entre sí para mantener su poder. Para Cohen, si lo he interpretado bien, tal
“teoría de la conspiración” no es un relato que responda necesariamente en todo
tiempo y lugar a una conjura universal concertada, sino que las actuaciones de la clase
dominante y los acuerdos entre poderes forman parte de un proyecto de mayor alcance
que la denominada “teoría de la conspiración”. No es este proyecto el resultado de
asambleas o reuniones oficiales, sino la consecuencia de múltiples encuentros más o
menos oficiales en los que concurren intereses semejantes o complementarios como
base para la puesta en marcha de una política colectiva. Los largos tentáculos del
poder se extienden también a los individuos que pueden colaborar ideológicamente
con el sistema mediante un filtro de ideas provocado por un mecanismo darwiniano.
En el sistema coexisten, pues, niveles muy significativos de dureza competitiva y
explotadora con cierta ductilidad ante los acontecimientos externos que permiten su
supervivencia y desarrollo. Esta plasticidad lamarckiana, aplicada a la vida social, nos
revela, por ejemplo, la adaptación del liberalismo a los tiempos, mediante cambios, por
necesidades de renovación del sistema y no por una pretendida ambigüedad conceptual
que haya que adjudicar a este movimiento ideológico.
De este proceso de adaptación participa también el Estado que ha de velar por la
cohesión y la coordinación de los elementos que constituyen el sistema. Su tutela
puede ser la mejor garante de la obtención del máximo beneficio por parte de los
empresarios, a la vez que ha de hacer concesiones a las demandas de la clase obrera, en
bien de la salud del sistema, de la unidad de las fuerzas autoritarias y de sus apoyos
ideológicos y superestructurales. Se entiende que no es bueno “hacer rechinar la
maquinaria” por su excesivo uso, y las máquinas son los trabajadores que enferman y
mueren prematuramente por los rigores de la explotación. De aquí que Marx pensara
que el sistema debía verse obligado a limitar su explotación, no más allá de un cierto
límite, para asegurar su estabilidad.
...Por otra parte, y a la luz de este análisis, no podemos pensar que es sólo el límite de
la integridad física y psíquica de los trabajadores la que frena el tren de la opresión
capitalista, es también la presión de la clase dominada la que intensifica los cambios
en la clase dominante, aumentando a su vez la presión de los obreros como
consecuencia. Estamos, pues, ante la victoria de la economía política del trabajo sobre
la economía política de la propiedad.
No quisiera terminar este apartado sin destacar el impresionante esfuerzo de
interpretación y argumentación del marxismo realizado por G. Cohen desde la
explicación funcional. Creo que es un excelente esfuerzo en el campo de la filosofía
científica y social, aunque se pueda suponer la imposibilidad de predecir un futuro y
una sociedad perfecta a partir de mecanismos que, por muy bien aplicados que estén en
el campo de la teoría, no pueden abracar la complejidad de los seres humanos y de la
sociedad que constituyen.6
7 La extinción de las ciencias sociales.
No podemos terminar este trabajo sin comentar brevemente el papel que las ciencias
sociales juegan en el pensamiento de Marx y plantearnos si estas pueden tener un
hueco en la futura sociedad socialista. Cuando se lee el apéndice1 de la obra, se
advierte un antes y un después de la implantación del socialismo. En esa fase anterior,
que nosotros concretamos para abreviar en el capitalismo, aparecen diversificados
distintos elementos de la realidad, así la teoría se desarrolla autónomamente respecto a
la praxis. Esta se ve iluminada por aquella mediante elaboraciones intelectuales que
permiten configurar la realidad de alguna manera. Se da el caso de que algunos se
consagran a la teoría alcanzando altos niveles especulativos incluso sin contrastar sus
concepciones con la práctica. Es necesario también desde las clases dominantes
justificar el orden establecido en el conocimiento, la vida económica y la
superestructura, es decir, todas aquellas instituciones no económicas explicadas por la
naturaleza de la estructura económica. La ciencia económica capitalista desgrana una
serie de conceptos y leyes basados en el dinero, el mercado, el beneficio, la oferta y la
demanda...,.en definitiva una serie de elementos constitutivos de la realidad elaborada
que exigen ser interpretados para desvelar los entresijos de las operaciones financieras
. Se crea así un conocimiento teórico inaccesible para el pueblo sencillo incapaz de
seguir los argumentos por su dificultad técnica y el solapamiento de los intereses
económicos dominantes.
Sin embargo, en el socialismo o en el comunismo todas estas entidades referidas a la
realidad económica elaborada por las clases dominantes desaparecen; y con ellas, el
dinero que las preside y las operaciones que se realizan con su uso. De esta manera, el
socialismo se convierte en la sociedad de la unidad de la teoría de la práctica, pues ya
no hace falta que el ser humano pase una parte de su tiempo intentando comprenderse
a sí mismo como ocurre en el capitalismo, defectuoso y oscuro por naturaleza.. El
socialismo y el comunismo no necesitan aclarar los misterios que crean las dualidades
capitalistas. Por consiguiente, en un mundo de gran simplicidad y unidad teóricopráctica,
no son necesarias las ciencias sociales, al superarse las divisiones
socioeconómicas y la incomprensión que el hombre tenía de sí mismo. Igual suerte ha
6 En “Nuevas tendencias en el marxismo analítico”(páginas,57 y 58) de “Metodología de las ciencias
sociales”, J. Francisco Álvarez Álvarez destaca la importancia de los trabajos básicos de marxistas
analíticos, entre ellos, Cohen, para la filosofía de la ciencia y su buen estilo de explicación funcional en
esta filosofía.
de correr la filosofía, ya que para Marx los filósofos se han pasado el tiempo
interpretando el mundo cuando de lo que se trata es de transformarlo.
No podemos obviar, sin embargo, la pregunta definitiva ante tanta perfección y unidad
del ser: ¿Se puede llegar al nivel cero de conflicto, de dualidades, de relación teoríapraxis,
de intereses contrapuestos y del mismo conocimiento de la realidad sólo porque
el nadar en la abundancia y el reparto equitativo de los bienes haga del hombre un ser
de nueva planta? ¿No está el marxismo extrapolando al nivel de la materia la unicidad
de los místicos, el encuentro hegeliano del espíritu consigo mismo y la eterna
contemplación de los justos? ¿Puede el hombre, sin embargo, prescindir de utopías que
nos anuncian una nueva Arcadia, si, por otra parte, se espera alcanzarla tras un largo,
racional y esforzado proceso de transformación económica y social?
BIBLIOGRAFÍA
Alvarez Álvarez, J. F.(2002): “Nuevas tendencias en el marxismo analítico”
Metodología de las ciencias sociales. “Un punto de vista en la filosofía de las ciencias
sociales. Madrid. UNED.
Elster, J(1990): El cambio tecnológico. Barcelona. Gedisa
Jerez Mir, Rafael(1993): Marx (1818-1883) . Madrid, Biblioteca de Oro. Ediciones del
Orto.
Marx, Karl y Engels, F(2003): Manifiesto Comunista, Madrid. Ciencia política,
Alianza Editorial.
Pereyra Carlos(1984) El sujeto de la historia, Madrid, Alianza Editorial.
Ripalda, José M.(1999): “Marx” Historia de la Filosofía IV, Madrid. UNED

RELATO DE UNA MANIFESTACIÓN

RELATO DE UNA MANIFESTACIÓN

Había estado lloviendo todo el día, pero, como si la naturaleza se hubiese aliado con la Plataforma de Parados Gaditanos(PPG), organizadora de la manifestación del pasado 16 de diciembre, dejó de llover a las seis de la tarde, y a las siete menos diez nos dispusimos a marchar desde la Plaza Asdrúbal hasta la de San Juan de Dios. Con cierto temor a la lluvia, ya que unos grises nubarrones barruntaban agua, y la impresión que podía causar en la opinión pública la presencia en la manifestación de sólo sesenta o setenta personas, tomamos el carril derecho de la Avenida en dirección a las Puertas de Tierra. Encabezaba la manifestación una pancarta de la Plataforma de Parados, reclamando trabajo digno. Detrás, un grupo de militantes de la CNT, venidos de Rota, exhibían los colores rojo y negro de sus banderas .Se dejaban ver también las del sindicato CGT, una pancarta de la organización “Cádiz Rebelde”, reivindicando el derecho al trabajo de la “clase obrera”; miembros de las asociaciones integradas en la Plataforma de Cádiz contra la crisis económica, y, sobre todo, los parados, que hace unos meses protagonizaron un encierro ejemplar en el Convento de Santo Domingo, sorprendiendo por su espontaneidad y capacidad de resolución a la ciudadanía gaditana y a los responsables políticos locales y provinciales. Con la misma dignidad que les caracterizó en aquel gesto, han constituido ahora la Plataforma, porque, como ellos mismos dicen, no saben lo que puede pasar cuando se terminen los tres meses de talleres de formación y el año de actividad laboral, conseguidos gracias a su insistencia en la lucha, la unión del grupo y su confianza en que podían alcanzar el objetivo propuesto: lograr un puesto de trabajo que les permita a ellos y a sus familias vivir dignamente. Consideran, además, que su iniciativa puede servir a otras personas desempleadas que quieran organizarse
Especialmente conmovedora al menos, para mí fue la parada forzosa ante el edificio de los sindicatos, debida a las maniobras de la policía con el fin de dar fluidez al tráfico. Comprendí perfectamente los motivos de los manifestantes al gritar recriminando a U. G. T y a C.C.O.O su pasividad y connivencia con el poder. Hemos de reconocer que las organizaciones sindicales mayoritarias no estuvieron finas a la hora de tratar a los encerrados, ya que ni siquiera se dignaron visitarlos mientras estuvieron recluidos. Por otra parte, Los desempleados perciben que la excesiva prudencia sindical no es creíble mientras las cifras del paro suben escandalosamente. Todo estos argumentos no impidieron que me sintiera triste ante esta división del mundo obrero, causada por los distintos intereses, niveles económicos y la diversidad de estrategias sectoriales de los trabajadores y trabajadoras. En este juego de oportunidades e intervenciones sindicales no tienen cabida los más empobrecidos del sistema.
Mientras andaba yo dándole vueltas a estos pensamientos, llegamos a San Juan de Dios, centro neurálgico de tantas reivindicaciones de los grupos más conscientes del pueblo de Cádiz; y tras unas palabras de agradecimiento y despedida de los convocantes, la manifestación se disolvió y yo me perdí en la masa de personas que distendidamente paseaban o entraban en los comercios a comprar los primeros regalos navideños. Como me viene ocurriendo en los últimos años, me sentí extraño en medio de la gente. Era como si dos mundos, el de los paseantes y el de los manifestantes, confluyeran en un mismo espacio, pero sin tener nada que ver. Interpelado por el contraste, me preguntaba por qué, a mi edad, tenía que meterme en tales “berenjenales”. ¿Dónde estaban tantos militantes de partidos, sindicatos, voluntarios de asociaciones, de ONGS y cristianos de base? ¿Qué impide a la gente, principalmente a la más comprometida dedicar un rato de sus vidas a actos en solidaridad con el Mundo Obrero, y ser, de esta manera, más coherentes con sus ideas o creencias? Sin respuestas, experimenté un cierto desánimo. A pesar de todo, no me preocupé demasiado por ello; estaba seguro que, movido por mi conciencia, la próxima vez que me convocaran también acudiría con alegría a esos banquetes de solidaridad que son las manifestaciones en favor de causas justas.

Francisco González.

¿ADÓNDE VA LA FILOSOFÍA?

¿ ADÓNDE VA LA FILOSOFÍA?

UN COMENTARIO TITUBEANTE A LA OBRA:
“ FILOSOFÍA Y FUTURO”
DE RICHARD RORTY.

1.- Introducción

No podía pensar cuando comencé la lectura de “Filosofía y futuro” en las dificultades que luego he encontrado para sistematizar unos contenidos, los del autor, y un hilo conductor que me permita organizar el presente comentario. Habría que preguntarse si la formación sistemática propia de un alumno de filosofía europeo, acostumbrado a la estructuración, a las relaciones de conceptos, a farragosos desarrollos del lenguaje y a las reminiscencias metafísicas de su ya lejana juventud es realmente difícil de conciliar con la versatilidad, el pragmatismo, la originalidad en el uso del lenguaje como instrumento de la vida y de la nueva filosofía de R. Rorty. Impresiona en él el estilo desenfadado, ágil y sencillo con el que expone sus pensamientos, tanto que me recuerda ciertos libros escritos por psicólogos norteamericanos, en los que de forma breve y práctica aconsejaban determinadas estrategias para alcanzar el éxito mediante el diálogo, el lenguaje no verbal y el propio talante. Algunos adolescentes provincianos los leíamos con fruición a fin de cubrir nuestras deficiencias en habilidades sociales en una época en la que la formación relacional y sociológica se prodigaban poco o nada. Como en aquellos libros, aparecen también en “Filosofía y futuro” capítulos con títulos sugerentes, así: “Orquídeas silvestres y Trostki” o “Persuadir es bueno”, junto a otros menos poéticos y psicológicos, pero también caracterizados por una determinación informativa y sintética, como: “La justicia como lealtad ampliada” o “El ser al que puede entenderse, es lenguaje”. Los capítulos corresponden a conferencias pronunciadas, a artículos escritos en revistas universitarias, ponencias e incluso una entrevista, recurso, entre otros, empleado por nuestro autor para hacer factible el encuentro con el otro y el acercamiento a su pensamiento, y con la que termina la obra que comentamos. En todos ellos se postula una filosofía desustancializada, fundamentada en el lenguaje como forma de relación y recreación de los objetos y no en la aproximación ontológica a su naturaleza, forma propia de conocimiento de la metafísica. Por tradición y estudios, resulta , por tanto, desconstructible para el comentarista iniciar este peregrinaje por una filosofía alternativa, que, en las postrimerías de sus modestos estudios, al atardecer de la vida, se presenta con la pujanza de lo nuevo, pero también con la inquietud de lo desconocido. Deja,.además, en el alumno la sensación algo decepcionante de su tardía incorporación a la filosofía, cuando el cultivo de la misma exige años de trabajo en el estudio y profundización de sus diferentes caminos y escuelas, y la necesaria sedimentación intelectual que facilite la elección de opciones abiertas y coherentes. Queda, sin embargo, el consuelo de pensar que si filosofar es, de alguna manera, vivir conscientemente, mientras haya vida el aspirante a filósofo podrá plantearse preguntas y darse respuestas que le sean útiles en su momento histórico y le permitan una relación feliz y liberadora con sus semejantes.

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, no hay más remedio que aceptar la responsabilidad de desarrollar lo más airosamente posible el comentario propuesto. Y quizá lo más necesario y eficaz en este momento, en la línea pragmatista del autor, sea buscar, como dice en la introducción de su obra, si no metáforas de expansión, sí procedimientos de apertura que posibiliten el crecimiento horizontal del texto creado y su diálogo con el original, haciendo al que lo escribe “mayor y mejor” en el intento de exponer sus ideas, comprender al autor que comenta y , si es posible, penetrar en sus interpretaciones. Optimismo no le falta a la obra de Rorty, y para muestras sirven algunas de las imágenes que describe en la citada introducción. Sería, por tanto, esta grata impresión sobre sus propuestas de un crecimiento expansivo, motivo suficiente de inspiración y creación de un nuevo texto. No está ahí, sin embargo, la mayor dificultad en la toma de decisiones, en la construcción de nuevos lenguajes y bellas imágenes, sino en lo que hay detrás: un mundo no indemne al tiempo, la apertura al otro desde su propia otredad, la búsqueda del propio mundo , de sí mismo, e incluso el progreso del momento, sin el consuelo metafísico, la firmeza de la fundamentación ontológica o el apriorismo regulador del entendimiento. En consecuencia, el método o procedimiento rortyano deja la impresión de estar construido con la fragilidad derivada del proceso de 1MA1desontologización y desestructuración continuadas que han afectado a la arquitectónica de la filosofía moderna.

En otras palabras hemos dicho antes que si queremos introducirnos en un tipo de estrategias, más que en un método, como son las de R. Rorty, es preciso avanzar gradualmente por la lectura de su obra en cuestión en un proceso de aproximación se mántica que nos permita hilar desde dentro un nuevo texto, el del comentario, aunque esta operación suponga el riesgo de que el resultado de la interpretación interior pueda quedar distorsionado por la falta de conocimientos especializados en el comentarista. Por otra parte, se da otra dificultad añadida ya que Rorty como otros deconstruccionistas, no presenta un sistema que constituya una especie de metalenguaje neutro y perfectamente unívoco respecto a un campo objetivado, tal como ya hemos referido anteriormente (1).. De esta manera, junto a narraciones bastante asequibles, por la propia dinámica de sus exposiciones, sus interpretaciones y críticas involucran al lector en espacios abiertos, nada propicios a las sistematización.

Un hecho se manifiesta con fuerza en “Filosofía y futuro”, la importancia que su autor da al lenguaje como elemento de composición de textos cuyas lecturas son relevantes. Frente al conjunto de filosemas que caracterizan las obras de los filósofos tradicionales e incluso revolucionarios de las filosofías metafísicas y posteriores en el tiempo, Rorty se refiere a metáforas, diferenciando entre las metáforas de cierre y apertura. Una metáfora es aquí un significado con sentido en un contexto temporal, semántico y sintáctico y con referencia a la realidad de una forma determinada. Las metáforas de apertura nos transmiten significados de hechos reales que facilitan el progreso humano y la felicidad de los individuos. Constituyen, pues, imágenes de las cosas que no se presentan tal cual sino como interpretaciones, en coherencia con la tesis de nuestro autor de no concebir el conocimiento como espejo de la naturaleza. Las metáforas de cierre tenderían a la estaticidad, serían los significantes de “verdades o certezas” pretéritas que han servido a los seres humanos para configurar la realidad, conocerla e interpretarla. En el campo de la teología arcaica, los significados serían contenidos de las revelaciones de la Verdad o de la divinidad. En el plano de la moral, los preceptos determinarían la conducta humana. Metáforas calificadas de acercamiento por el autor a una realidad distinta a la nuestra, a veces inaccesible, tal es el mundo de las ideas de Platón, que despertaron el hambre de infinito, de lo trascendente e ignoto, pero que dejaron en la Tierra la frustración e impotencia ante lo inalcanzable. Quizá lo más bello de esta filosofía idealista haya sido el descubrimiento de la contemplación como bálsamo espiritual, como remodelación trascendente de la realidad. Pero ha adolecido de falta de encarnación, a la vez que creaba mundos articulados idealmente. Ha sido el fruto de una vieja y conocida huésped de la historia, la metafísica, que Rorty considera obsoleta y, por tanto, superada.
Martín Jay(2)2 llama curiosamente “visuales” a estas metáforas, porque han constituido el fundamento “oculocéntrico” de la filosofía tradicional , poniendo como ejemplos, entre otros, el mito de la caverna de Platón, con sus sombras en la pared, y el amor y la alabanza a Dios de San Agustín. La Humanidad, principalmente, sus elites y sectores más ilustrados han bebido en estas narraciones sus creencias, conocimientos y aspiraciones. Han constituido el alimento espiritual de cientos de generaciones de filósofos, poetas y humanistas. Han despertado amor y odio, adhesiones apasionadas y rechazos furibundos. Han servido de base para crear por complementariedad, contigüidad y oposición otros sistemas y derivar otras creencias. Resulta, por consiguiente, doloroso desprenderse de toda una tradición metafísica que ha ejercido gran influencia en la civilización occidental.

Por el contrario, las metáforas de apertura suponen un crecimiento intelectual y moral para quienes las enuncian, las leen, las escriben y las ponen en juego ante y con sus semejantes. Además, se supone la voluntad de vivirlas, porque lo que no se vive no se actualiza y queda en letra muerta. Consecuentemente, Rorty mira al progreso y enumera los beneficios que suponen los cambios en la filosofía y la ciencia, como precursores de la transformación que él propone en su obra:
“A medida que Newton reemplazó a Aristóteles y Einstein a Newton-escribe- Rorty- nos hicimos personas mayores y mejores; personas que podían vincular más cosas, sintetizar más datos y registrar más fenómenos, proponerse y llevar a cabo más proyectos. En la medida en que una religión de amor ha reemplazado a una religión de la ley, hemos llegado a ser personas con mayor capacidad de simpatía”(3)3

En definitiva, palabras de esperanza en las que se anuncian un mundo de estrategias más inteligentes y tolerantes, necesarias para que este atormentado ser humano por muchas lacras y dificultades pueda ser más feliz y compasivo.

A pesar de la claridad de expresión del autor, surgen en el lector poco avisado algunas preguntas de fondo: ¿Cuáles son los criterios seguidos para establecer que los cambios mencionados en el párrafo anterior nos hacen “mayores y mejores? ¿La felicidad debidamente contrastada en el mundo empírico? ¿Se puede hablar de criterios? ¿Se puede tener como referente la experiencia? Y si no la tenemos en cuenta, cómo afirmamos que gracias a estos cambios vamos a ser más capaces y más morales? En el camino de posibilidades que me propuse, espero encontrar las respuestas desarrollando lo que resta de comentario.

En este nuestro lento desarrollo, podemos responder a algunas de las preguntas formuladas anteriormente. Según Rorty, Dewey Sigue a Hegel cuando describe el avance intelectual y moral, no como una ascensión con el fin de procurar el acercamiento a la verdad ideal, preexistente, sino holística, circular, con el fin de alcanzar así, en distintas fases, síntesis dialécticas que permitan autoconstruir imágenes propias y favorables, y realizar la expansión. No hay para estos filósofos ni para Rorty verdades previas y sustanciales, sino formas de recreación enriquecedoras de las cosas. De esta manera, conceptos como “verdad” y “libertad” no constituyen ya entes diferentes en la mente del filósofo, porque han desaparecido las fronteras ontológicas y semánticas al prescindirse de la realidad como objeto o espejo en la que se ven tales expresiones. La representación de la realidad desde el punto de vista tradicional sería entonces una metáfora equivocada, porque es imposible la accesibilidad plena al mundo real, aunque se le reconozca a éste su estatus de existente ahí fuera y no se le pueda negar tal estatus pues sería ir contra la evidencia. Es sólo, pues, mediante el lenguaje, sus unidades elementales y sus proposiciones como establecemos sin dualidad las metáforas de expansión. En la filosofía tradicional la verdad es un concepto , la libertad, en cambio, está más relacionada con el mundo práxico, por lo que si entendemos verdad y libertad en el sentido de buscar un mundo más feliz y más humano; si lo que nos hace más libres es lo más verdadero , y si lo verdadero exige la libertad, llegaremos a la conclusión de que fácilmente pueden borrarse las fronteras entre la verdad y la libertad y de que ambas son la misma cosa. Rorty considera más imaginativos, más creadores, más ricos a los que libremente experimentan nuevos caminos. Verdad y libertad aparecen así abrazadas y fundidas en su propia funcionalidad y alejadas de cualquier dualidad platónica. Si, además, la verdad no existe en sí misma como entidad previa a la libertad, no podemos decir , según nuestro autor, que aquella ejerce sobre ésta una determinación que la posibilita. No hay, pues, criterios previos para juzgar lo que es justo o moral. Muchos de estos criterios previos se alimentan de los conocimientos adquiridos en la experiencia por proximidad a la realidad. Rorty niega que tal proximidad sea un medio seguro para garantizar lo real y no lo ilusorio, por la sencilla razón de que la verdad concebida desde el apriorismo y la naturaleza ontológica de los hechos no es posible. Es más, considera que el cambio de metáforas de cierre a metáforas de expansión que él plantea sólo es factible si se elimina la filosofía de la preexistencia de verdades.

No obstante estas explicaciones sobre el pensamiento del filósofo norteamericano, no me queda clara su idea de progreso, por lo que he de seguir profundizando al hilo de la relectura . En esta línea, deduzco, de lo que parece reflejar su pensamiento, que los avances de la Humanidad en los distintos campos de su actividad intelectual, científica y religiosa , no encontraron siempre el apoyo y la comprensión de los contemporáneos. La mentalidad coetánea de aquella otra que abrió nuevos caminos y se le adelantó en la tarea descubridora e investigadora, tenía otros juicios que la sociedad necesitaba en un momento determinado. De aquí el rechazo con el que se suelen recibir las innovaciones y cambios en cada época. La aceptación de los nuevos descubrimientos y logros respondió a la necesidad paulatinamente percibida de que tales transformaciones, en definitiva, eventos de la realidad, eran buenos y convenientes para el ser humano. A fin de comprender el cambio que nos propone es preciso tener algunas respuestas. Para ello habría que plantear las correspondientes preguntas: ¿Fueron las circunstancias históricas las que determinaron la necesidad de tales cambios? ¿Atenerse a tales circunstancias no supone introducir de nuevo las categorías del mundo empírico? ¿Es verdad- como dice Rorty_ que “ los logros han ampliado nuestra imaginación (4)4 , y que como causa establecen sus propios criterios? Pero, ¿puede el pensador eludir totalmente la realidad basándose sólo en los cambios de juicio, en la necesidad del presente? ¿No ejerce la realidad su propia influencia filtrándonos sus elementos y sus leyes? ¿No se constata en la realidad los avances de la ciencia con su correspondiente progreso, la sustitución de un sistema autoritario por otro democrático con todas las ventajas que la existencia de éste conlleva para la ciudadanía? ¿No se capta la diferencia entre lo que significa e implica que la religión abrace el amor en vez del fundamentalismo? ¿No se advierten las beneficiosas consecuencias de la aceptación y la tolerancia? Entonces, ¿cuál es el itinerario de R.Rorty para decir que los cambios de nuestro juicio son los que, de alguna manera, concretan lo que es necesario ahora, e el momento que nos ha tocado vivir?

Como es imposible prescindir completamente de la realidad, se ha de entender que esta es interpretada de manera especial, sin sujeción total a la representación material de las cosas. En consecuencia, Rorty no entiende el conocimiento como la relación objetiva entre un sujeto cognoscente y un objeto. En otras palabras , lo que de alguna manera llamamos conocimiento no es la adecuación del sujeto al objeto de conocimiento. Por tanto, ciertos criterios se establecen a tras la constatación de que logros en la religión, la ciencia y la política hacen mejor a la Humanidad y dan al sujeto la posibilidad de emitir juicios en este sentido.

De las críticas de R.Rorty a todo apriorismo, causalismo y adecuación a la realidad por aproximación objetiva, se deduce su negativa a aceptar una moral que establezca criterios previos sobre el bien y el mal, que imponga toda restricción previa como ha ocurrido en las filosofías tradicionales. Incluso, el mismo Marx, aunque condicionaba fundamentalmente la teoría al análisis, a la observación de la realidad y a la reflexión, partía de principios, tal es el caso del materialismo que, en su versión particular, concebía al ser humano como parte de la naturaleza, como agente de su propia realización. Sin embargo, el principio activo de su concepción materialista de la vida y de la historia no era totalmente original pues lo debía al idealismo hegeliano y no a las corrientes materialistas anteriores que entendían el materialismo como principio pasivo, al dar importancia a las circunstancias que rodean al individuo y lo moldean, y no a su capacidad de actuar a fin de transformar la realidad (5)5.

Pero, en el tejido de la filosofía moderna y contemporánea, bien entramado por teorías diversas, ¿quién puede decir que no es tributario de quién? Marx influenciado por Hegel traspuso la estructura de su sistema idealista a la concepción materialista de la vida, a la forma de entender los mecanismos económicos y sociales que determinan en los individuos “sus visiones y conceptos, en una palabra su conciencia”(6)6. En esta sucesión de proposiciones, ¿qué fue antes la observación y análisis de la realidad lo que indujo a Marx a elaborar su teoría de condicionamientos económicos y sociales, o el sesudo estudio de la obra de Hegel, la adaptación de su estructura especulativa al sistema materialista activo, y con los elementos teóricos para el análisis posterior, descubrir, de esta manera, las determinaciones que la superestructura ejerce sobre los individuos? Pienso que lo segundo, constituyendo un a priori iluminador de la realidad y de la consiguiente actuación sobre ella. Ello no es óbice para afirmar que Marx fuese ajeno a los rumores que acercaban a su atención las dificultades, sufrimientos y aspiraciones de las masa obreras, y que, de no haber tenido la influencia hegeliana, el proceso discursivo podría haber ido por otros derroteros, incluso manteniendo su preocupación por la clase obrera.

Por esta constatación de que muchos conceptos y juicios son derivaciones de otros pertenecientes a procesos semejantes , diferentes, opuestos y contradictorios, se origina cierta perplejidad al reconocer que no todo es de la misma naturaleza y exige el mismo tratamiento en los campos de la religión, la política, la ciencia y la ética. Si para los utilitaristas (Stuart Mille) y los pragmáticos (Dewey) no se pueden fijar unos criterios previos que precisen el conocimiento o restrinjan los actos humanos a concretos principios morales; para el pensamiento de la filosofía tradicional, la filosofía moral con Kant a la cabeza y otros sucesores en el tiempo, si son necesarios primeros principios, relaciones de causa-efecto, juicios a priori y leyes morales previas y restrictivas. Se dirá que estos son los dos frentes diferenciados en que actualmente se divide la filosofía; que Rorty se sitúa en el primero, y que la justificación que da para ello es afirmar que el verdadero saber y recto proceder no residen en criterios cognitivos y morales previos, sino en redescribir la situación y aplicar a ella los criterios(7)7 . El filósofo norteamericano desciende a los ejemplos de las situaciones con las que está o no de acuerdo. Así dice que discrepa de Kant cuando éste juzga la masturbación y sodomía como escándalos y afirma, a continuación, que él es igual de intolerante con respecto a la tortura. ¿No hay aquí una contradicción en su estrategia de condenar a priori este atentado a la persona ¿ Por qué si no debe haber verdades preexistentes, preconcebidas y sustanciales, ha de considerarse la tortura como innegociable? ¿No será que hay primeros principios morales que salvaguardan la dignidad de la persona, su integridad física, moral e intelectual; su libertad , el respeto a la debilidad de los sujetos; que rechazan de plano la tortura, el menosprecio de la mujer como persona, el ataque a la diferencia y el abuso del débil y del niño? Aunque no me gustaría pecar de naturalista ético que inductivamente observa y razona a fin de establecer luego normas de comportamiento, observo un cierto paralelismo entre algunas conductas derivadas de la genética o de la relación social, así las náuseas y vómitos que provoca el cadáver de una persona asesinada como recurso protector de la especie; el rechazo de los adultos en ciertas tribus a beber leche parcial o totalmente, para asegurar la dieta a base de este alimento a los menores por escasez del mismo. ¿No podríamos, en la misma línea de pensamiento, considerar que el ser humano, en tanto que evoluciona como tal, rechaza las lacras citadas anteriormente con la misma radicalidad de la que hace gala R.Rorty? Se me dirá que en numerosos momentos de la historia seres humanos ha torturado a sus semejantes- cuando se imprime este texto dan la vuelta al mundo las imágenes de los atroces tormentos infligidos por soldados norteamericanos e ingleses a presos iraquíes en nombre de diferentes motivos. religiosos, políticos, afectivos- sin embargo, habría que pensar, que conforme el ser humano evoluciona intelectual y moralmente, que conforme se completa en él el proceso de humanización, y todo esto va acompañado de un aceptable estado de equilibrio psico- físico, los que cometen actos tan abominables los hacen conscientes de su grave falta. De esta manera, el acervo cultural y moral, fundamentado en la experiencia humana en la historia, está ahí y sirve de introducción a los logros que se obtienen posteriormente. Pienso además que los criterios aplicados a la situación no dejan nunca de estar influenciados por la experiencia anterior y los criterios de ella derivados.

Otros cambios en los criterios de identidad moral como el que se está produciendo en la sociedad en relación con el respeto que los homosexuales varones y las lesbianas se merecen como personas y la aceptación de sus derechos correspondientes, si parece estar relacionado con el intercambio de opiniones, la persuasión y el cambio de actitudes en las entrevistas. No obstante, no hay que olvidar otros instrumentos como las luchas que, de manera incansable, vienen desplegando estos colectivos para vencer la incomprensión , la xenofobia, los prejuicios confesionales y éticos. Poco a poco se abren paso en sus objetivos, y la convención, la necesidad social y democrática van sustituyendo a la intolerancia. Rorty expone, en este sentido, un hermoso paralelismo entre la ampliación de lo que él llama la “compasión moral” y el avance de las ciencias. Las ciencias fisico naturales progresan en función de la experimentación y la filosofía en la versión humanística de Rorty por la conversación. Si las ciencias llamadas positivas realizan experimentos mediante medios técnicos-instrumentales, la filosofía utiliza la conversación como medio de expresar juicios materializados en proposiciones. Sin restricciones previas, la función de conversar permite abrirse al otro, ponerse en su lugar y provocar los cambios que propicien el progreso humano y una mayor felicidad en el mundo.

Nuestro filósofo termina su introducción pensando como “aspiración gozosa” que su punto de vista filosófico es heredero del proceso de secularización que “empezó en el Renacimiento y se aceleró en el siglo XVIII con la Ilustración.”Dice bien cuando afirma que este proceso ha incrementado la felicidad humana al propiciar una mayor autonomía, libertad, realización personal y social y la capacidad de autodeterminación de la razón con respecto a la idea de un Dios Todopoderoso. Sin embargo, en las últimas décadas, ni el secularismo ni la religión superviviente al embate secular han sido capaces de frenar la subordinación del ser humano y de la naturaleza a la hegemonía tecnológica y financiera, cuyos efectos en el futuro, hijos de una determinada racionalidad, no auguran muy buenas consecuencias.

2.- Filosofía y futuro.
Hermoso capítulo este, que da nombre a la obra que comentamos. Es a la vez denso en contenidos y de poca extensión. En él Rorty ha sabido delinear ideas relacionadas con el conflicto entre el lenguaje del pasado y las necesidades del futuro. La enumeración de nombres de filósofos, sus ideas y la personal ubicación que hace de cada uno en el desarrollo de sus tesis, demuestra el conocimiento que el autor norteamericano tiene de la historia de la filosofía, principalmente de aquellos filósofos que han abierto caminos alternativos de pensamiento. Opino que no es usual en un filósofo estadounidense este conocimiento, no sólo por su propio origen, la filosofía analítica, sino , además, por la forma de concebir la universidad estadounidense la filosofía y sus planes de estudio, temas estos de los que Rorty da cumplida cuenta en el capítulo “Filosofía analítica y filosofía transformativa”.

Comienza planteando la dicotomía eternidad/ temporalidad que hunde sus raíces en la historia del pensamiento, de tal forma que, según nuestro autor, sólo cuando se agotó la esperanza de conocer lo eterno, los filósofos empezaron a pensar en el futuro. Es como si el vector que se proyectaba hacia el cielo, a la eternidad, y que impedía la correspondiente proyección horizontal del vector indicador del futuro, liberara el momento de esta última posibilidad, al desaparecer él del pensamiento de los filósofos. La concepción de una cierta inmovilidad del mundo creado por el pensamiento tradicional fue paulatinamente dejando su lugar a una reflexión más dinámica sobre un nuevo mundo más determinado por la temporalidad. Se alcanzó primero, en el Renacimiento, la autonomía de la razón humana con respecto a Dios, impulsada por la concepción natural que los humanistas tenían del ser humano y de su entorno. Más tarde, en el Siglo de las Luces, la razón tomó carta de naturaleza como luz del progreso, y con posterioridad, en el siglo XIX, la filosofía tomó conciencia de la necesidad de determinar los límites de la razón, poniendo en entredicho la metafísica y la teología. Pero la evolución del pensamiento no se presenta linealmente en un avance indefinido. Su historización es un proceso lento que conoce al mismo tiempo la crítica de la razón pura, tal es el ejemplo de la concepción a priori de la historia en Kant, y la importancia dada por Hegel a la razón, que es la que rige para él el proceso de la historia. Mientras, Kant concibe la historia de la filosofía como puente entre la idea y la experiencia, entre el curso especulativo de la razón y su historicidad concreta, abriendo un abismo entre la historia de los hechos y la historia de la filosofía concebida a priori, es Hegel el que toma conciencia del sentido de la historia partiendo de las realidades temporales. Rorty lo considera punto de partida del pensamiento occidental por sus reservas a la atemporalidad y ahistoricidad que caracteriza, a la larga tradición filosófica que va desde el platonismo a la edad moderna de la filosofía. A pesar de la condición de pionero que éste atribuye al filósofo alemán, cabría preguntarse hasta qué punto Hegel no se sustrae a la temporalidad en el proceso ascendente del Espíritu que él crea. Con su reflexión, la metafísica alcanza una gran intensidad especulativa y su proyecto histórico, contrariamente a la perspectiva de Rorty, es teleológico. Sin embargo, éste se vale de él en el itinerario que va describiendo para su filosofía, porque posee una sobresaliente habilidad para seleccionar de algunos pensadores de referencia aquellos elementos que permiten “construir”- curiosamente-, a retazos, estrategias que iluminen al lector sobre las decisiones que propone en el campo de su filosofía alternativa.

En relación a Marx, Nietzche y Heidegger sigue la misma táctica. En Marx destaca la acción; en Nietzche subraya la forma ironista de su filosofía, su apertura como en Heidegger a las posibilidades privadas, frente a la relevancia pública de la política que Rorty tampoco rechaza. Critica sin ambages el vanguardismo de estos filósofos decididos a cambiarlo todo con inmediatez e impaciencia. Vemos en tales comentarios críticos el sentido reformador de Rorty, su pensamiento liberal progresista que, si bien quiere la libertad para sus semejantes, no la desea por la imposición de los acontecimientos advenidos precipitadamente. Choca, pues, definitivamente, con el pensamiento revolucionario y transformador de los pensadores citados, aunque, a veces, su impaciencia no sea sólo fruto del temperamento y de la ideología, sino de las condiciones históricas en las que vivieron. Todos sabemos que los problemas se agudizan cuando no se le dan oportunamente las soluciones que requieren.

Pasado y futuro como extremos del vector del tiempo, constituyen los elementos diacrónicos que Rorty tiene en cuenta a la hora de interpretar la historia de la filosofía. En el pasado se dio poca importancia al tiempo, lo que conformó un concepto de mundo estático. Los filósofos cumplían en este mundo el papel de sabios o sacerdotes, con capacidad para decidir los conocimientos que luego comunicaban en calidad de jerarcas de la sabiduría a sus discípulos. Sin embargo, para R. Rorty, el futuro ha de proyectarse de muy distinta manera. Los filósofos han de ser más “ingenieros y abogados” que se preocupan por las necesidades de los que acuden a ellos. No por mirar al pasado pierde nuestro filósofo la perspectiva histórica del filósofo moderno en posición privilegiada para saber mejor que los pensadores tradicionales-Platón y Kant, por ejemplo- que es lo que ellos mismos querían decir realmente. Se sabe que elaboraron sistemas de pensamiento que respondían a las necesidades de su época , y que venían, por tanto, a sustituir un tipo de ciudadano, de hombre en sentido genérico, cuya imagen había quedado superada. En consecuencia, las críticas de Rorty al pasado como forma de esbozar un futuro más liberador no nos debe hacer perder de vista la noción sobre intentos y esfuerzos pretéritos, sin los cuales no habría sido posible, incluso, la filosofía subjetivista del pensador norteamericano. Por esta razón suelo poner entre paréntesis la negación absoluta de la filosofía como saber útil. Es cierto que nuestra disciplina se caracteriza por una determinada inutilidad relativa, pero es paliada por la utilidad a largo plazo fundamentada en los muchos frutos que ha aportado en diferentes campos del saber, en el despliegue de sus contenidos, en la formulación de objetivos de conocimiento y en la ética. Constituye, pues, por las manifestaciones de su historia y la aportación real al acervo cultural y social del ser humano una incómoda pero perseverante compañera de sus inquietudes intelectuales y morales. Tampoco es escaso el papel que Rorty le asigna cuando dice textualmente: “...resulta imposible que la filosofía llegue a su fin, mientras los cambios sociales y culturales no hayan llegado también a su fin.”( )8 Al tiempo que la humanidad se mueve, los acontecimientos políticos, económicos y sociales se suceden sin cesar, lo que obliga a nuevas descripciones, a nuevas narraciones y a los cambios lingüísticos que exigen la expresión y la comunicación también renovadas. Este fluir del lenguaje, continuamente actualizado, me sugiere, no obstante, la distancia en los puntos de vista, las constantes evoluciones de la Idea en Hegel y “el todo fluye, nada es” heraclíteo. Lo que hoy es útil por necesario , mañana no lo es. No existe nada permanente, pues lo perenne carece del dinamismo de la vida y no puede ser testigo de la Historia como en este modo de entender la filosofía lo es el filósofo, servidor de la democracia y del ser humano. En Hegel el conflicto entre lo eterno y lo temporal se resuelve en progresión metafísica, entendiendo lo ideal como real. Se aleja así de la vida en la que quienes se afanan por conservar las cosas tal cual, se enfrentan a los que luchan por conseguir cambios que hagan más felices a los humanos, eliminando las diferencias, las verdades preexistentes y las formas de concebir la existencia como espacio de conflicto, de confrontación. En una línea de reforma como la que se propone, la postura más humana sería el encuentro de pensamientos distintos y su fecundidad mutua.

A fin de resolver los conflictos intelectuales, políticos, religiosos y sociales con los que se enfrenta el ser humano, el autor de la obra que comentamos los clasifica en tres especies, describiéndolos detenidamente, anotando soluciones o pistas de solución, a la vez que va haciendo un breve recorrido por las ideas de aquellos filósofos que han influido en la búsqueda de tales soluciones, ya sea postulando sistemas metafísicos o científicos, pilares de las narraciones de aproximación a la filosofía y el mundo clásicos y tradicionales, ya sea investigando nuevos caminos de síntesis superadoras u opuestas a lo establecido.
El primer conflicto descrito surge en el siglo XVII con la aparición de la nueva ciencia mecanicista difundida por Galileo y Newton. Esta nueva forma de entender el conocimiento choca con la teología cristiana, cuyo lenguaje entra en contradicción con las nuevas formas de expresión exigidas por la ciencia. Si bien Leibniz, Kant y Hegel se esfuerzan por abrir nuevos caminos de conciliación entre la ética cristiana y las afirmaciones científicas de Copérnico y Galileo, el conflicto estuvo servido muchos años. La unidad existente en el antiguo orden entre teología y conocimiento y la consiguiente subordinación de este último a los preceptos morales derivados de la primera, constituyó un férreo obstáculo a las aceptación de las nuevas teorías. La sinrazón, la lógica del poder y el miedo a la contestación de las ideas religiosas se saldó con un nefasto resultado de persecución y muerte. Influían, pues, en las diferencias y enfrentamientos, no sólo el lenguaje, sino otros elementos concurrentes , algunos citados con anterioridad.. Una incipiente cosmovisión de la existencia y de la realidad emergía lentamente, y si, en un momento dado, se advertía lo que constituía la punta del iceberg, el “hachazo” era seguro; la contestación se refrenaba con contundencia. De esta manera, la historia de la disidencia ha durado mucho, para perjuicio, no sólo de las víctimas, sino de la misma imagen de los perseguidores , y de aquellos que discrepaban, trágicamente, desde el campo de la creencia. A pesar de todo, la suerte estaba echada porque los agentes causales que parecen externos: la economía, las iniciativas industriales y sociales abonaron el campo para el cambio en profundidad.

Por su parte, Kant “salvó los muebles” de la filosofía tradicional, moderna en su cronología histórica, por cierto tiempo; pero abrió interrogantes muy poderosas relacionadas con los límites de la razón en su intento de aprehender la obscura y variopinta realidad del mundo empírico. Dirigió un golpe de muerte a la metafísica como ciencia, y tuvo que separar de su crítica de la razón conceptos como Dios, alma, que habían sido objeto de obligado tratamiento en los estudios de metafísica, y ubicarlos en una nueva teoría de las costumbres, en la que el imperativo de la voluntad dirigido a hacer el bien, venía a sustituir las disquisiciones de la razón en su inclinación por conocer los seres del mundos sensible.

El magnífico intento de Hegel de superar las limitaciones del sistema kantiano, encorsetado en su misma arquitectónica, aportó nuevas orientaciones a la capacidad de la razón de pensar e imaginar niveles y dimensiones abstractas, pero puso en evidencia la falta de eficacia para interpretar la realidad y el error de creer que todo estaba previsto en la evolución del pensamiento.

A mi entender, las consecuencias del proceso de cambio fueron inmensas, superando, primero, en la realidad, numerosas y significativas dificultades. Durante mucho tiempo el lenguaje escrito estuvo silenciado. Al ser mínima la difusión de la letra impresa, si la comparamos con la de hoy día gracias a los medios de que se dispone, la eficacia de la “razón” de la fuerza se imponía con dureza. Sin embargo, no dejó de haber librepensadores, amantes de la cultura en libertad, que se inspiraban en libros muchas veces ocultos e ignorados. Hubo un hilo conductor de obras estigmatizadas, de títulos prohibidos, que han llegado, incluso, a nuestros días. Progresivamente, muchas de aquellas ideas contenidas en libros prohibidos tomaron carta de naturaleza, pasaron a constituir los contenidos de significantes renovados y aparecieron como metáforas de apertura en textos de progreso. Su lectura, interpretación y difusión hizo aposentarse nuevas ideas en el horizonte del ser humano capaz así de luchar por su propia liberación.

El segundo ejemplo de conflictos que nos expone Rorty tiene como centro a Darwin y su propuesta de borrar las fronteras entre humanos y animales, basadas éstas en la oposición racionalidad/ irracionalidad . Rechaza Darwin la concepción del ser humano como portador de un alma racional, y sí considera la idea de una mayor complejidad en su estructura natural que en la de los animales. La afirmación darwiniana es impresionante, pues, amen de acercarnos constitucionalmente a los animales, proximidad que parecen confirmar los últimos descubrimientos genéticos, nos suelda integralmente al orden natural y a su destino. Lo integra en continuidad como elemento consciente de la misma naturaleza. Borra la distinción entre naturaleza y espíritu, y cierra la puerta a la posibilidad de que la persona en tanto que tal pueda tener un fin más allá de la historia humana, de la biología, y, por tanto, espiritual. En mi opinión,resulta , no obstante, bastante difícil determinar al hombre- varón y mujer- en los estrechos límites de sus cromosomas o en las representaciones del lenguaje, si tenemos en cuenta el grado de evolución alcanzado por el género humano en los niveles, intelectual, moral y técnico, acompañado, eso sí, de retrocesos y deficiencias de todo tipo. Expresadas estas últimas afirmaciones de forma admirativa, podría quedar así: ¡ Qué cerca estamos genéticamente de la mosca y qué lejos si analizamos la evolución cultural de nuestra especie! ¿Sorprende esta diferencia abismal de la estructural cultural y moral con la de otros seres genéticamente próximos, a los filósofos y a los científicos, o, solamente, es motivo de admiración en las mentes mediocres, caracterizadas por la falta de conocimientos y las lagunas argumentativas correspondientes?

En esta relación de conflictos, Rorty establece un nexo entre la teoría naturalista darwiniana de la concepción del ser humano y el tercer ejemplo de problema que propone: el surgimiento de la democracia de masas.

Frente al mundo estático y jerarquizado defendido por Platón y sustentado después por las instituciones de poder, la democracia aparece como el sistema de carácter dinámico que aspira a que cada individuo pueda dar su opinión, decidir el modelo de sociedad que se desea, elegir los gobernantes que quiere gobiernen su comunidad o país, y, en definitiva, que los ciudadanos puedan intervenir y decidir en los asuntos que les afectan. Según Rorty, esta concepción de la vida y de la participación política pone en peligro la división de poder preconizada por Platón cuando asociaba verdad, razón, poder y la función de los filósofos en el gobierno de la sociedad por él ideada, por un lado, e ignorancia, pasión, subordinación y masa, por otro. Esta visión elitista de la sociedad ha sido desechada, en algunos de sus aspectos, en la mayoría de las naciones avanzadas. Otros permanecen como sustentadores del poder económico y político tal como confirman los atroces acontecimientos de los últimos meses, guerras, actos terroristas, violencia doméstica, de genero, violencia infantil, torturas...todo un largo rosario de desatinos que yo no me atrevería a conectar con la poética e idealista doctrina de Platón. Posiblemente, el desvanecimiento darwiniano de la racionalidad haya contribuido a atenuar las diferencias, a romper barreras de poder, pero, a la vez , ha creado cierto pesimismo sobre la identidad cualificada del ser humano en el marco de una naturaleza en la que también se dan diferencias, jerarquía y dominio. Es, por consiguiente, discutible que el principio darwiniano haya tenido una importancia más significativa que otros causas en la aparición de la democracia de masas. Otros factores han actuado también en el proceso de advenimiento de las masas a una sociedad participativa. La inteligencia humana, nombrada como se quiera, ha buscado en muchos momentos de la historia sistemas más racionales de organización sociopolítica, que han ido acentuando paulatinamente el papel de la persona y su dignidad en tanto que tal, aun reconociendo su coexistencia con situaciones de violencia, distorsión social, explotación del hombre por el hombre, entre otras. No podemos olvidar tampoco, por muy materialistas que nos parezcan, las expectativas económicas unidas al anhelo de descubrir nuevas sendas en los diferentes ámbitos de la vida, el afán de aventuras, el intercambio de dinero y mercancías , la conversión del siervo en liberto, los inicios de la actividad empresarial, el acceso a los bienes de consumo y la actividad creadora del pensamiento en la filosofía práctica y la teoría política. Los descubrimientos de nuevas tierras crearon el caldo de cultivo para las transformaciones culturales e ideológicas del nuevo mundo. Importante en estos cambios fue la confianza en las potencialidades del ser humano, en su iniciativa; en definitiva, en la razón que, si en un tiempo fue dirigida por la fe, y tuvo asimismo sus aspectos positivos, ahora es ella la que con sus luces hace posible el progreso. Todo un proceso intelectual que exigiría, en otro lugar, una ordenación más sistemática, y que frecuentemente no estuvo acompañado de la necesaria evolución moral. Precisamente, este déficit moral se advierte en nuestra época en la hegemonía tecnológica, en el afán de lucro desmedido, en la manipulación informativa, en la violencia de todo tipo y, más profundamente, en la instrumentalización de la razón.
Poco a poco se desustancializan los contenidos humanos y se produce un efecto que, si en principio es favorable a la evolución humana, el relativismo del conocimiento y de la existencia que lleva consigo, cuando se radicaliza en extremo, resulta más bien negativo, al introducir otros absolutos que alienan a la persona y fomentan el pensamiento único. Los nuevos dogmas del mercado, la eficacia , la competitividad y la rentabilidad han sustituido a las verdades absolutas, fomentando modelos de conducta propios de seres unidimensionales. ¿Hasta qué punto, en estas condiciones enumeradas “a vuela pluma”, es viable el proceso de interacción, diálogo, conversación y persuasión de Rorty, sin dejar de reconocer su valor y necesidad, cuando algunos de estos instrumentos se utilizan en la tendenciosa propaganda política y económica, en los mensajes sesgados de los distintos poderes interesados y, a veces, coordinados, y en las verdades a medias de los medios de comunicación al servicio de esos poderes? El hermoso esbozo filosófico, político, social y cultural de Rorty constituye, por tanto, una gota de agua en un océano desestructurador de ideales, identidades y compromisos.


3. Derrida y Habermas.

En este capítulo R. Rorty pretende conciliar las ideas de dos filósofos representativos del pensamiento actual. Según nuestro autor, Derrida con Habermas y Heidegger personificarían el intento no conseguido de asociar lo público y lo privado. El filósofo francés adopta de Heidegger la noción fundamental de construcción por la que busca un sentido de algo que no es otra cosa que demostrar su falta de sentido. Al aplicar este concepto experimental al análisis del texto, descubre que en cada uno de ellos hay un doble texto, el constituido como tal y el que surge de su diferencia consigo mismo, apoyándose en un principio, el de la diferencia, que él formula entre lo que se expresa y lo implícito. R.Rorty queda prendido a este tipo de pretensión interpretativa, porque considera la eficacia ilimitada del lenguaje capaz de establecer toda clase de relaciones para descubrir los objetos. Por mediación del lenguaje podemos penetrar en el otro, lo otro, y marcar un itinerario de encuentro, también de desencuentro, deconstruyendo aquellos textos que como narraciones de cierre constituyen un retroceso para la felicidad y el progreso real humano.

Habermas reformó junto a su maestro T.W. Adorno, en su segunda época, la Escuela de Francfort. Sostuvo que todo conocimiento es interesado y que también existe conocimiento en las ciencias sociales, y no sólo en las llamadas positivas. El interés fundamental de la filosofía crítica, que él preconizaba, residía en el interés emancipatorio del género humano, mediante una praxis liberadora. En su segunda etapa, la de la “Acción Comunicativa”, sienta las bases de la “pragmática universal”, basada en la búsqueda de universales que permitan la comunicación y la acción humana. Por el lenguaje se consigue la relación con el otro y el mutuo acuerdo. Él habla de consenso común y sin restricciones. Pienso que es aquí donde podemos insertar el nexo de la admiración de Rorty por Habermas, aunque el filósofo americano pretenda llegar más lejos en el encuentro con el otro: la penetración en él sin condiciones. No oculta tampoco sus simpatías a las ansias liberadoras de Habermas. Sin embargo, la conciliación de los pensamientos de los dos filósofos que dan sus nombres al capítulo que comentamos, no es fácil. Así, por ejemplo, Habermas califica a Derrida y a Heidegger de filósofos de la subjetividad, en el contexto de sus ataques a la filosofía subjetivista, al considerar que esta había renunciado al carácter emancipatorio que, a su juicio, ha de tener toda filosofía. De este reproche tampoco se libra Nietzche, crítico furibundo de la tradición y de la modernidad, al que califica de “ironista”por preocuparse principalmente de los principios de la individualidad del ser humano y no de su emancipación social. Como muchas cosas en filosofía, hay que reconocer, por una parte, el papel purificador de crítica radical jugado por el filósofo alemán en la historia de la filosofía y en nuestra cultura occidental. Su crítica a la metafísica, teología y moral que había cristalizado en su tiempo después de una larga tradición, es de gran actualidad en un momento de disolución de los valores establecidos como es el nuestro. Así no dejan de publicarse sus obras y son las que más se ofrecen en las distintas opciones de mercado. Atrae también Nietzche por su defensa de los “espíritus libres” personificados en los hombres ilustrados, rebelados contra los prejuicios de todo tipo. Llama, además, la atención, en nuestro tiempo, que postule el sometimiento de la razón a la vida y no al contrario. Acusa a la metafísica de relacionar la realidad con ideas imaginarias de seres invisibles y conceptos, en un proceso indigno para el ser humano. Con su espíritu hipercrítico y revolucionario, intenta destruir la tradición y la ciencia desde sus cimientos. Hace una labor de limpieza que facilita la posterior tarea de la filosofía subjetivista o ironista. Por otro lado, en el ámbito de las tareas inconclusas o no, consideradas objetos de atención, se da en su pensamiento una aspiración de justicia que no se concreta en proceso convergente alguno. El juicio a la existencia y el actuar en ella quedan incompletos, sin alternativas sociales emancipadoras. Por eso gusta tanto hoy en una sociedad difusa, en la que no predominan los proyectos y esfuerzos colectivos. Muchos coetáneos nuestros, celosos de su propia autonomía, van más allá y se encierran en un “yoísmo” crónico, sin profundizar en las exigencias del pensamiento nietzcheano.

Ante la insuficiencia de esta filosofía subjetiva para superarse a sí misma y constituir una teoría emancipadora, Habermas propone una nueva alternativa, la filosofía de la intersubjetividad, con varias pretensiones:

1. Continuar la tradición del pensamiento ilustrado en sus elementos más válidos.
2. Alejarse definitivamente de la metafísica, renunciando tanto a los
3. fundamentos racionales de la naturaleza como al intento de los ironistas de destruirlos.

De acuerdo con estos propósitos, el objetivo de la filosofía de Habermas no es otro que tener por verdadero aquello que puede ser aceptado por consenso en la libre discusión, sin necesidad de utilizar elementos metafísicos. Su objetivo de consenso tiene intencionalidad política, porque la búsqueda de la verdad ha de estar conectada a la situación social, a las condiciones de vida de los seres humanos. En este sentido, Rorty le da la razón cuando, después de negar que la metafísica de Heidegger y el logocentrismo contribuyan a la distorsión comunicativa, atentando así a los principios democráticos, tal como lo piensa Habermas, considera que son determinados aspectos prácticos de la política los que pueden entorpecer el buen desarrollo de la democracia y, por tanto, una comunicación no distorsionada propia de ella. La inmensa manipulación de los medios de comunicación organiza el control ideológico de la población en perjuicio de los más pobres y de los trabajadores que han de enfrentarse angustiosamente al sistema a fin de mantener unas condiciones laborales dignas. Por estas razones Rorty da gran importancia a las situaciones políticas prácticas sin considerar necesaria una teoría filosófica de la política, pues duda de que los filósofos sean capaces de ir más lejos del juicio a las dificultades que presenta la comunicación distorsionada. Cabría preguntarse, a pesar de la opinión del autor de “Filosofía Futuro”, si la filosofia que, a lo largo de su historia, ha tratado como objetos de estudio tantos temas y contenidos, hasta su formalización en nuevas ciencias, no debería seguir haciéndolo sobre aspectos de la vida humana, entre ellos, el político que afecta a la felicidad existencial de tantos seres.¿ Podría, quizá, con una debida justificación teórica elaborada desde la experiencia, encontrar criterios y estrategias de aplicación, esbozar marcos de pensamientos y actuación dirigidos a construir una sociedad más justa y solidaria.?
Por su parte, Rorty no se siente preocupado porque el pensamiento de Derrida y de otros ironistas sea poco útil a efectos de intereses públicos, tal como lo juzga Habermas. Incluso manifiesta su indiferencia a lo que él llama “cruzada” en este filosofo, su crítica a elementos significativos del capitalismo: el americanismo y la hegemonía de la técnica. Parece que su camino es otro: vaciar de contenido el pensamiento metafísico desde la estructura de un texto, aproximando o borrando las diferencias entre filosofía y literatura para acercar aquél a la realidad y eliminar del pensamiento todo vestigio de trascendencia. Al menos este objetivo es lo que pretende Heidegger y confirma Derrida, los filósofos que, junto con Nietzche, han abierto, según Rorty, “nuevas posibilidades privadas”9. Son éstas su originalidad y contribución a la filosofía, aunque sólo indirectamente sus pensamientos respectivos puedan tener una resonancia social. Si la filosofía tradicional está orientada a la búsqueda de la verdad en los límites específicos de la razón, negar la existencia de tales verdades preexistentes supone romper el marco de lo que llamaríamos argumentación o género “filosófico”. Se abren así las compuertas con otros géneros tradicionales en el campo de la literatura. Se construirían narraciones de la vida sobre cuestiones revestidas de veracidad, la que le otorga la necesidad, la exigencia del momento. A pesar de conservar los géneros su propia naturaleza en el seno del texto literario, la anulación de conceptos de sustanciación, permite romper las barreras formales entre obras, entre géneros literarios, creando un sistema abierto productor de géneros nuevos, dando a la nueva estructura del texto la flexibilidad necesaria que permita establecer tantas relaciones como la vida y el mundo demanden. No pueden darse estructuras lingüísticas abiertas si no se destierran de la filosofía, de los textos, las que Rorty llama “últimas palabras”, palabras, en definitiva, propias de narraciones de cierre, de discursos basados en la autoridad y el reconocimiento de otro.

El hecho de que me pregunte, por consiguiente, si la filosofía debe preocuparse de los problemas políticos de fondo, y deje la puerta abierta a esta posibilidad, no excluye, en mi opinión, que otros pensamientos y otros procedimientos filosóficos que no presuponen finalidad política directa y explícita, puedan, con el grado de virtualidad que les proporcionan sus creadores, implementarse con los que se formulan escritos en el tipo de lenguaje que Habermas cualificó como “capacidad de resolver los problemas”. Rorty capta esta virtualidad liberadora en narraciones que, sin estar condicionadas previamente por prejuicios críticos, pueden transformarse luego en lo que él llama “herramientas socialmente útiles”, bien porque evolucionan como piezas maestras en el imaginario colectivo de los pueblos, bien porque, de manera indirecta, cambios en la imagen que se tiene del ser humano y de sus actividades privadas puedan afectar a la vida pública. Lo que hace pensar al filósofo norteamericano que, detrás del lenguaje abierto al mundo y a la creación, puede estar latente su capacidad para resolver problemas. En Derrida se advierte esta potencialidad de apertura a lo público, incluso explicita su preocupación por lo político y su tratamiento en algunos pasajes de su obra.1o Esta circunstancia permite a Rorty establecer una justificación para la complementariedad entre el pensamiento de Derrida y el de Habermas, aunque reduzca la función de la filosofía del francés a la lucha por la autonomía privada. Precisamente en esta privacidad ve él coincidencia, al considerar Habermas que la dimensión personal del sujeto se privatiza en la sociedad democrática. Para que lo personal y privado pueda tener peso específico en la vida política se necesita introducir la perspectiva metafísica o moral del sentido de la vida, convirtiendo en sustancia los grandes temas que la filosofía ha venido tratando a lo largo de historia. No sé, sin embargo, hasta que punto los posibles desfases de comprensión y aplicación entre la teoría filosófica, al fin y al cabo siempre teoría por muy en cuenta que se tenga el lenguaje como contenido vital, y la práctica, no dejan incompleta una forma de entender la filosofía por no responder, de alguna manera, a las expectativas de los seres humanos. Concretamente, en nuestro tiempo, existe un divorcio manifiesto y provocado por instancias económicas y políticas entre las aspiraciones de las masas que han accedido de manera entusiasta, si no compulsiva, a los bienes de consumo y la mayor indiferencia por la “cosa” pública, mientras los poderes financieros y políticos evolucionan , en numerosas ocasiones, con evidente arbitrariedad y a espaldas del parecer de la mayoría. Por consiguiente, sería obligado preguntar hasta qué punto es conveniente ese “no contar” de la actividad privada del individuo en la vida pública?


4. ¿Lealtad o justicia?

El sentido de justicia entra en contradicción según el ámbito en el que ésta se ponga en práctica. Normalmente, resulta más fácil ser justo con los más cercanos, con las instituciones inmediatas en las que vivimos y construimos nuestro mundo. Si hemos de elegir a la hora de actuar solidariamente entre nuestra familia , grupo o nación frente a otros colectivos más lejanos en el espacio y en intereses, la dificultad sube de tono y se puede plantear un dilema moral. Esta situación contradictoria puede llevar al sujeto a un acto de moral perpleja que describe la duda de la inteligencia al tener que elegir entre dos partes, buenas en sí mismas. Se produce, entonces, un conflicto o desgarramiento interior entre lealtades encontradas. Normalmente, es más simple atender al conocido que al extraño, pero la necesidad y urgencia del problema en el alejado puede provocar el dilema moral al que nos hemos referido antes. Rorty pone algunos ejemplos para ilustrar las posibles situaciones conflictivas, pero creo, en mi modesta opinión, que no son acertados, pues hacen referencia a realidades muy discutibles de los E. E. U. U. Pero como buen norteamericano las juzga con excesiva candidez ¿Verdaderamente, los empresarios americanos trasladan sus negocios al Tercer Mundo en un arranque de solidaridad como él mismo cree? No es cuestión de negar aquí radicalmente la autenticidad de la conciencia de ciudadanos del mundo, a la que los empresarios estadounidenses apelan cuando se les critica por su marcha al extranjero, pero podemos decir después de muchos años de ver y oír que por sus obras se les conocen. La ejecutoria de cien años del imperialismo de los E. E. U. .U., ponen en duda las buenas intenciones de su empresariado. Es un hecho, no sólo de E. E. U. U., sino también de otros países occidentales, la búsqueda de mercados en el exterior sostenidos por los beneficios de una mano de obra más barata, la reducción y evasión total de impuestos entre otros intereses. No vale, por tanto, el ejemplo, ya que poca tensión puede haber cuando la elección se basa en una “lealtad” interesada. Ceo que tampoco es aceptable que, para potenciar el desarrollo de una determinada región- ¡qué casualidad siempre en la que nos ha tocado vivir, y si es rica, mejor!- haya que olvidar zonas del planeta caracterizadas por la pobreza extrema, porque este olvido supone expandirse a costa de los que padecen necesidades. No es de recibo pensar que “no habría dinero disponible para mantener bibliotecas públicas gratuitas, ni para periódicos y canales de televisión” una vez conseguido el desarrollo económico en los países pobres. Me pregunto además cómo va a haber dinero para los servicios públicos si la primera potencia mundial viene gastándose ingentes cantidades en organizar y llevar a cabo guerras; en orquestar campañas de desprestigio de determinados gobiernos; en crear y derribar dictaduras; en enriquecer empresas petrolíferas de los altos mandatarios de la Nación. Prácticamente, Rorty avisa y va más lejos: viene a decir que hay la posibilidad de que esta ayuda a los países pobres, si crece significativamente; suponga la paulatina pérdida de las libertades y de la calidad de vida en los países ricos. No lo afirma, pero plantear la pregunta es dejar abierta la posibilidad.

De todas maneras, nuestro autor intenta buscar una salida, superando la distinción semántica entre la lealtad y la justicia a fin de deshacer lo que parece un dilema entre ambas. Su propuesta es denominar lealtad a la fidelidad para con los grupos pequeños y próximos, frente a los más grandes y mediatos, cuya lealtad para con ellos sería la justicia. No obstante, la salida no parece sencilla, pues choca con la distinción tradicional que relaciona la lealtad con los sentimientos y la justicia con la razón. Los filósofos neokantianos piensan que todo sentido de justicia emana de la razón, ya que, como potencia humana, propone a la voluntad el deber o la obligación en el obrar. Creen pues en una universalidad racional que a priori regula la vida moral de sujeto. Por tanto, no están nada dispuestos “ a borrar la frontera entre la razón y el sentimiento”11Como ejemplo podemos transcribir unas palabras de R.Rorty en relación con el pragmatismo ético de Hume y la airada respuesta de Luis Martínez de Velasco: “No hay en realidad una base neutral sobre la que se pueda establecer una discusión con alguien que prefiera el sufrimiento de otros a su propia incomodidad personal...Como pragmáticos, nuestro punto de partida se concentra en la tesis de que no existe nada ahistórico que pueda identificarse con la razón o la naturaleza humana que podamos utilizar como apelación última para resolver los desacuerdo entre culturas o épocas históricas”12

“El alcance de la cínica afirmación de Rorty supone que el proceso de relativización de la virtud (que se reduciría aquí a un mero expediente retórico o, en el mejor de los casos, un resumen abreviado de la eticidad contingente de cualesquiera sujetos empíricos) termina implicando su simple desaparición”13

Por sus desconsideradas observaciones, presumo que Luis M. De Velasco, si conoce la obra de Rorty, ha dado más importancia a una entrevista que a todo el contexto de su pensamiento. De lo que llevo leído del autor norteamericano, he podido comprobar que sí afloran en sus argumentos la preocupación por la felicidad del ser humano. Es destacable igualmente su apasionado “sermón” sobre las posibilidades de futuro de la sociedad, en el caso de que las tesis de Gadamer sobre el papel del lenguaje como discurso interpretativo del mundo, concretadas en su eslogan, “el ser al que puede entenderse, es el lenguaje”,14 alcancen plena vigencia en la cultura venidera.

Un filósofo de la importancia de Habermas también se opone a neutralizar la diferencia entre razón y sentimiento preocupado por las consecuencias que tal neutralización podría suponer al carácter normativo de la razón, al carecer el sujeto de perspectiva suficiente para ello. En esta línea, la disolución de la razón, secularmente considerada la facultad reguladora, en la más alta instancia, de las ideas y las acciones humanas implica también anular la idea de una obligación moral universal igual para todos. En oposición a Habermas, Rorty destaca a Michel Walzer que rechaza los conceptos reguladores citados anteriormente y distingue dos tipos de moral- una delgada y otra densa-. A juicio de este pensador la moral empieza siendo densa, en interpretación opuesta a Kant, por la integración de principios en una trama cultural compleja. El cuerpo pleno de principios que se presenta al principio ante la inteligencia y voluntad humanas, se hace eventualmente delgada en determinadas circunstancias cuando el sujeto ha de responder a situaciones próximas Posiblemente, sea esa la dirección del proceso, aunque hay que imaginar un período de acumulación de normas a lo largo de la historia de la Humanidad, y, en un determinado punto existencial en el tiempo, el de cada uno de los sujetos humanos, el de cada grupo social o civilización aparece este conjunto normativo concretado material y formalmente. Para la filosofía tradicional e intersubjetiva, la lealtad que se genera en los grupos pequeños e inmediatos y configura la moral como delgada es fruto del sentimiento, y, sólo, cuando se da el “salto” a la solidaridad para con las personas más alejadas, los grandes grupos o la Humanidad, se está poniendo en práctica la idea de justicia. La filosofía subjetivista ve graves inconvenientes a la hora de aceptar esta teoría por la peculiar configuración de los grupos inmediatos de convivencia humana. Las relaciones entre sus miembros se constituyen teniendo como base la confianza mutua que se inspiran sus miembros. Sus vidas se interrelacionan y sueldan fuertemente, tanto que un naturalista diría que se debe a la fuerza de la naturaleza. Por tanto, postergar el grupo familiar o el más inmediato, diferir sus cuidados y atenciones es tanto como ir en contra de los propios intereses individuales, a juicio de los filósofos subjetivistas. Decidir ampliar el círculo de ayuda y colaboración a grupos más amplios y alejados, no es ya un acto de justicia , sino un proceso de ampliación de la lealtad en contigüidad y armonía en unos casos con la lealtad más restringida y en conflicto, en otros, por estar en presencia de un dilema moral.

Antes de terminar, me voy a permitir destacar algunos aspectos que entran en contradicción con el texto de R.Rorty. En primer lugar, no todos los dilemas morales que se plantean en el libro son tales. Así, proposiciones aparentemente opuestas no están debidamente fundamentadas. El conflicto entre invertir en el extranjero o seguir produciendo en casa está íntimamente relacionado con la potencialidad del país emisor. E. E. U. U., consume el 80% de lo que se produce en el mundo, y constituye el 20% de la población. ¿No es este suficiente motivo para llevar a cabo la idea de lealtad ampliada? Su realización no vendría determinada por los principios acumulados de la moral densa, sino por las exigencias de la más clara evidencia. En segundo lugar, ¿no está en peligro nuestra supervivencia si solamente atendemos a los más próximos y a la realidad más inmediata? Los muchos problemas que acumulan los países desarrollados son frutos de asignaturas pendientes por sus actuaciones no solidarias del pasado. Finalmente, ¿no se puede tildar de determinismo naturalista la perspectiva subjetivista cuando minimiza el esfuerzo y el sacrificio de los que el ser humano es capaz para superar tensiones, sublimar intereses personales y penetrar en el otro semejante a él mismo, por muy alejado que esté y por muy extraño que sea?
4. 1. Relaciones entre culturas.

La problemática creada por la determinación semántica de los vocablos “lealtad” y “justicia” tiene también sus consecuencias prácticas en el campo de las relaciones entre culturas; en este caso, entre la cultura occidental a la que pertenece nuestro mundo y la cultura oriental. El tema es de candente actualidad en un momento en el que por intereses económicos, defendidos mediante la fuerza de las armas y el terrorismo de Estado, de un lado; las justificaciones religiosas y la defensa, utilizando la violencia indiscriminada, el terrorismo de base y las acciones de resistencia, del otro, se está abriendo un enorme e inquietante abismo entre civilizaciones cuyas consecuencias pueden ser muy graves para el equilibrio mundial.
No tenemos mucho tiempo ni espacio para tratar el problema , además, posiblemente, exceda del ámbito de este trabajo, pero baste su escueta narración para destacar la importancia de la cuestión planteada por Rorty, y que está relacionada con la temática que da título al presente apartado. El problema que plantea se podría formular en forma de pregunta como: ¿Cuáles son los motivos que impulsan a los países occidentales a plantear a los pueblos del Tercer Mundo y Oriente reformas democráticas, económicas y sociales. Habermas responde a la cuestión reconociendo que son las exigencias universales de la moral, la justicia y la racionalidad humanitaria los principios previos que mueven la solidaridad con pueblos de diferentes concepciones existenciales y políticas. Rorty, en cambio, sólo lo ve como lealtad a esos países a los que se quiere exportar las experiencias y logros propios, y no encuentra motivos de superioridad alguna en los países occidentales. A su juicio, la moción de solidaridad para con el exterior de estos países es un mero afán de seguir siendo fieles a sí mismos. Pero, ¿en qué consiste esa fidelidad? Tal palabra expresa un concepto puro de rectitud, no alcanzado todavía en la historia por comunidad alguna. Junto a la rectitud en las relaciones se haría precisa la entrega a fin de tomarnos en serio la lealtad. Los muchos proyectos delineados en los campos de la ciencias humanas dan resultados parciales en el campo de la solidaridad, porque la realidad dista mucho de la idealidad filosófica como hemos intentado demostrar más arriba al describir la “solapada” ayuda internacional de los países ricos a los pobres. Por esta razón, la fidelidad a sí mismo puede representar la lealtad a la propia cosmovisión del mundo basada en intereses económicos y estatus de calidad de vida superiores a las posibilidades reales. En este tema, Occidente tiene mucho que aprender de la austeridad, sencillez y paciencia de los ciudadanos de culturas orientales. Sin embargo, estos mismos valores se vuelven contra ellos si se despliegan excesivamente en la vida social, acompañados de falta de libertades públicas. No se desarrollan, entonces, debidamente las formas de organización social, política y económica que pueden mejorar la calidad de vida de estos ciudadanos. Por otra parte, la competitividad, la ambición personal y el afán de lucro han potenciado en Occidente estructuras que permiten el libre movimiento de capitales, el acceso intensivo de las masas al consumo y la participación democrática diferida a políticos y gestores económicos, que no es poco en el orden de logros materiales y de algunas libertades no siempre respetadas,0 pero tampoco suficiente. Este sistema capitalista neoliberal porta en sus “genes” elementos indeseables que acentúan las diferencias entre personas, sectores de la sociedad y pueblos; fomenta el amor al beneficio desmedido, la utilización de la persona como objeto económico y la manipulación ideológica, efectos que están malogrando los logros obtenidos hasta ahora. En esta circunstancias, Los países occidentales más desarrollados sólo pueden ser ejemplo de sociedades avanzadas en algunos aspectos de la vida política, social y económica. En otros, dejan mucho que desear ante sociedades diferentes cuyos sistemas de pensamiento y de vida se apoyan menos o nada en la eficacia y la prepotencia de la tecnología utilizada como instrumento de poder. Si analizamos algo más las diferencias entre occidente y oriente, observaremos que el sentido utilitarista de aquél, transfigurado en técnica y afán de poder militar y financiero a la hora de la defensa, se encuentra frente al sentimiento de seguridad personal y colectiva fundamentada en la religión y la inmolación de los sectores mas integristas. Con estas distinciones no quiero decir que los bloques sean “químicamente” puros en sus fines, estrategias e instrumentos; ya hemos mencionado el recurso común a la violencia, la venganza, la utilización por ambas partes de medios financieros obtenidos por la especulación, la extorsión, etc. Todas estas circunstancias confirman que el sistema imperante uniforma ciertos comportamientos, no sólo individuales, que buscan conseguir fines distintos con los mismos medios. Los seres humanos y las colectividades en las que se integran no son tan distintos unos de otros. La tendencia de los actos en un determinado sentido la marcan las causas externas, y cierta generalidad humana los colorea indistintamente.
En le momento de buscar complementariedades, el proceso presenta distintas dificultades según se tenga en cuenta el punto de vista filosófico o el histórico-político. En este último habría que salvar algunos obstáculos de no difícil solución y que ya se han descrito antes. En mi opinión, debería ser Occidente el que diera el primer paso, por estar más pertrechado de medios económicos, de una organización formal democrática y de mayor información de masas que genera cierto control de la opinión pública. Del otro lado, debería suscitarse mayor preocupación por el diálogo interreligioso con las Iglesias del mundo occidental; propiciar formas democráticas de convivencia respetuosas con las formas culturales de las poblaciones; y exportar actitudes ante la vida y la relación social que por sus características contrastan con la precipitación y el estrés de nuestras sociedades.
En el plano de los principios, las cosas se simplifican si tenemos en cuenta algunos pasos:
1 . La consideración de los D. D. H. H., como principios fundamentales de convivencia, el respeto a la dignidad de la persona y a la autodeterminación de los pueblos.
2 . Atención y consideración a las diferencias siempre que no atenten contra los principios anteriores. No se puedes ser tolerante y comprensivo con los que matan, violan y torturan.
3 . La aceptación de formas diferentes de participación política y del ejercicio de la autoridad, en consonancia con los derechos de las personas y de los ciudadanos.
4 . El acercamiento progresivo de grupos y bloques mediante la maduración cívica y política de los ciudadanos y la interrelación pacífica de las colectividades.
Ciertamente, en la relación que propongo se combinan exigencias de racionalidad y efectos que se dan ya desde la perspectiva historicista. No sé si con este modo de considerar las cosas voy a decir muchas inexactitudes, pero así me lo pide la proyección de mi modesto discurso, porque la actual situación del mundo exige echar mano de todas las herramientas a nuestro alcance. ¿Por qué no, entonces, aceptar la “tensión” que supone esforzarse por ver más allá del propio tejado? Aunque apegado a lo suyo y a los suyos, el ser humano es capaz de sentir un cierto sentimiento de solidaridad universal que se refleja en actos humanitarios con los alejados y extraños a su cultura y forma de vida. Cuando esto ocurre, el ser del hombre se proyecta a otros horizontes, en los que se funden las culturas, como se funden también las ideas de lealtad restringida y lealtad amplia. En sentido inverso, la concentración y extensión de la moral densa se determina y especifica en las circunstancias concretas de los problemas.
Si nos fijamos concretamente en el paso de la lealtad restringida a la ampliada, juzgamos que no hay nada mejor que la ampliación gradual del círculo de atención a la personas y grupos más allá de nuestros límites inmediatos, expansión que ha de realizarse consensuada y decididamente. La obligaciones derivadas de la racionalidad y que dan lugar al cumplimiento para con la justicia, sólo pueden ir dejando paso a la lealtad consensuada gradualmente, en la medida que el ser humano haga suya la entrega al extraño. En esta transición, los valores racionales de igualdad, fraternidad y amor. Se nos dirá que el sentido de racionalidad es coercitivo, pues nos obliga a cumplir con preceptos universales que, en numerosas ocasiones, producen efectos contrarios a lo que significan; y es cierto. Sin embargo, el amor, uno de los vocablos nombrados correspondiente a un concepto muy desacreditado por su desgaste al ser utilizado frecuentemente como lugar común, es lo más próximo, sobre todo en su versión bíblica al discurso que propone la narración y la descripción como formas de comunicación humanas. El ser humano, sujeto de su historia se hace el último, se transforma en el Otro, en el otro/ a; se funde buscando la interioridad de prójimo, y está abierto a sus necesidades. Se interpreta en narraciones vivas. El intérprete se descubre en el sujeto que lo interpela, Dios. Este Dios, del que en el aquí y el ahora de la construcción del texto, es indiferente que sea objeto o no de nuestra creencia. Del que se ha dicho, también ,que es literalista,14 porque la visión religiosa de la época de Espinoza sólo comprendía la materia y el cuerpo desde la proyección eterna. En la exégesis bíblica judeo-cristiana, cuerpo y espíritu constituyen una unidad personal, vital; por tanto, el Dios que ama a su pueblo o a los humanos no es literalista. Su amor es uno y vario. Se presenta con diferentes aspectos y habla en lenguajes distintos. Se constituye en respuesta pluriforme a las aspiraciones y necesidades humanas. La gran herejía cristiana fue, pues, forzar en una unidad los numeroso vocabularios que hablan de Dios. Por esta razón, quizá, se le representó materialmente en multitud de imágenes, al velarse la palabra escrita que fue secuestrada al pueblo. Por contraste, la uniformidad lingüística sobre Dios generó la concepción unificada de la religión- luego rota por los continuos cismas,- el absolutismo estatal , la homogeneización de la sociedad y de la cultura.
Con Espinoza hemos entrado en los aledaños de la teología, ya que en la vasta casa de la filosofía tradicional, el pensador no abría una estancia sin que dejara de encontrarse a Dios, salvo excepciones, su secular huésped.
5 . Las aperturas en la historia de la filosofía hacia el pragmatismo. El arte de persuadir.
Hay en el libro de Rorty una continua referencia al pragmatismo, eje central de su discurso; y a él vuelve una y otra vez, aunque recorra intrincados caminos de la filosofía tradicional, poniendo a pruebas sus excelentes conocimientos, sobre todo de aquellos filósofos que han podido contribuir con más o menos efectividad a la perspectiva que el preconiza, y que voy a resumir sin ánimo de ser exhaustivo:
1 . Se ha de abandonar un orden natural de las cosas; no se contempla la dualidad entre éstas y sus significados. Lo que cuenta es el lenguaje, ya que es el ser que puede entenderse.16 En la comprensión de lo que los filósofos de la conciencia y de la interpretación llaman mundo, sólo existen numerosas descripciones de este mundo. El sujeto-intérprete elige la que se ajusta a sus circunstancias y toma de decisiones.
3 . El texto escrito es el soporte material y formal de comprensión y descripción del mundo
4 . La conversación y la entrevista son medios privilegiados de encuentro. Las narraciones de apertura nos abren a horizontes de mayor felicidad y progreso.
6 .Los frutos de la filosofía ironista han de ser la tolerancia y la persuasión; ésta es sinónima del convencer, y se lleva a la práctica con argumentos sinceros, en los que creen los mismos que los utilizan, a la vez que se desechan los insinceros. Se emplean igualmente los argumentos buenos, que convencen a quienes los escuchan, frente a los malos, con escasas o nulas posibilidades de convencimiento.
Con sobresaliente erudición y sentido argumentativo, expone Rorty todos los aspectos de su perspectiva filosófica. Es importante su capacidad para seleccionar puntos de vista. Alaba la efectividad y la capacidad de Espinoza - uno de los últimos filósofos al que Rorty hace referencia con letras de molde- para fundir conceptos, como mente/ cuerpo, espíritu/ materia, en una unidad de extremos iguales que termina por disolver la relación binaria. Tras esta reformulación lo que queda es una narración o descripción con contenidos elegidos según los propósitos personales, en un espacio de tiempo determinado. En los textos citados la realidad es sólo un reflejo. Rorty pide que nos desentendamos de ella porque es imposible que el lenguaje pueda ser la representación de las cosas tal como estas son. Además no podemos conocerlas en lo que son. De esta manera, es inviable la fijación de una palabra por cada elemento real. Las imágenes se trasladan caleidoscópicamente en el tiempo, correspondiendo a conceptos distintos. La narraciones y descripciones toman así diferentes significados diacrónica y sincrónicamente.
Más allá del lenguaje, está, sin embargo, la realidad, que no por el hecho de que yo la refleje en la distancia de los textos y que, por ello, pueda adoptar determinados puntos de vista, deja de existir tozuda y omnipresente en la cotidianeidad de nuestras vidas, y que siga “enviando” a través del sujeto histórico e intérprete determinadas proyecciones, de las que el propio sujeto es vehículo interesado. La materia es inerte en el sentido de que necesita de la fuerza exterior para que se produzca el cambio; pero los pragmas que se moldean a partir de ella, mudan de lugar como móviles dependientes; se modifica el paisaje urbano de las ciudades; los seres mutan de tamaño y de forma, y la facticidad forma parte en nuestras vidas. ¿De qué manera influyen, entonces, estas modificaciones en los textos narrativos y descriptivos? ¿Son éstos compartimentos estancos que solamente filtran los reflejos de la realidad? Aunque reconocemos la validez del itinerario de Rorty hasta materializarse en un método que desiste totalmente de contar con las cosas, sería conveniente no perder de vista lo que es el ser humano, lo que supone su existencia en este planeta. Una cosa es la interpretación filosófica como procedimiento de avance de la humanidad y otra la vida diaria con su trajín, sus alegrías y sus penas; el filósofo, aunque en otro nivel de explicación del mundo, no puede estar a espaldas de ella.
Desde otra perspectiva, sabemos que la filosofía ha recorrido caminos, abriendo unas veces sendas útiles para el ser humano, otras complicadas y contradictorias que han venido a hacer más complejo su conocimiento; éste que aquí se nos ha propuesto con tanta creatividad y espíritu práctico es uno de ellos, y va ejercer una influencia considerable. Como todos dejará su herencia, más o menos válida según la perspectiva que abarque, el nivel de expectativas que satisfaga, el grado de eficacia que ostente en función de las limitadas posibilidades humanas para conocer la realidad y su capacidad de complementariedad para subsistir con otros puntos de vista. ¿ Será, por tanto, el último? No lo creo. Rorty espera de él que allane el camino, arrase con las dualidades creadas por la metafísica, que llegue un día en que el ser humano esté preparado para resistir y superar las contradicciones; es más, que estas contradicciones vayan desapareciendo en provecho propio . Por mi parte, creo que, parafraseando su parecer sobre la vigencia de la filosofía, mientras existan dos personas sobre la faz de la Tierra, realidad y pensamiento, amor y egoísmo, paz y guerra seguirán existiendo, si no se da la primacía al amor. El lenguaje, la razón comunicativa, el diálogo hasta el fondo pueden ser antídotos para superar confrontaciones e injusticias; es más se constituyen en prefiguraciones de su dueño y señor, el amor. Por él podemos salir al encuentro del otro, incluso sin condiciones. En esta nuestra dimensión existencial, lo verdadero es sólo el encuentro con el otro, el amor al otro. ¿Qué tiene que decir la filosofía a esta afirmación? ¿Podría ser una buena compañera en este compromiso?