¿ADÓNDE VA LA FILOSOFÍA?

¿ ADÓNDE VA LA FILOSOFÍA?

UN COMENTARIO TITUBEANTE A LA OBRA:
“ FILOSOFÍA Y FUTURO”
DE RICHARD RORTY.

1.- Introducción

No podía pensar cuando comencé la lectura de “Filosofía y futuro” en las dificultades que luego he encontrado para sistematizar unos contenidos, los del autor, y un hilo conductor que me permita organizar el presente comentario. Habría que preguntarse si la formación sistemática propia de un alumno de filosofía europeo, acostumbrado a la estructuración, a las relaciones de conceptos, a farragosos desarrollos del lenguaje y a las reminiscencias metafísicas de su ya lejana juventud es realmente difícil de conciliar con la versatilidad, el pragmatismo, la originalidad en el uso del lenguaje como instrumento de la vida y de la nueva filosofía de R. Rorty. Impresiona en él el estilo desenfadado, ágil y sencillo con el que expone sus pensamientos, tanto que me recuerda ciertos libros escritos por psicólogos norteamericanos, en los que de forma breve y práctica aconsejaban determinadas estrategias para alcanzar el éxito mediante el diálogo, el lenguaje no verbal y el propio talante. Algunos adolescentes provincianos los leíamos con fruición a fin de cubrir nuestras deficiencias en habilidades sociales en una época en la que la formación relacional y sociológica se prodigaban poco o nada. Como en aquellos libros, aparecen también en “Filosofía y futuro” capítulos con títulos sugerentes, así: “Orquídeas silvestres y Trostki” o “Persuadir es bueno”, junto a otros menos poéticos y psicológicos, pero también caracterizados por una determinación informativa y sintética, como: “La justicia como lealtad ampliada” o “El ser al que puede entenderse, es lenguaje”. Los capítulos corresponden a conferencias pronunciadas, a artículos escritos en revistas universitarias, ponencias e incluso una entrevista, recurso, entre otros, empleado por nuestro autor para hacer factible el encuentro con el otro y el acercamiento a su pensamiento, y con la que termina la obra que comentamos. En todos ellos se postula una filosofía desustancializada, fundamentada en el lenguaje como forma de relación y recreación de los objetos y no en la aproximación ontológica a su naturaleza, forma propia de conocimiento de la metafísica. Por tradición y estudios, resulta , por tanto, desconstructible para el comentarista iniciar este peregrinaje por una filosofía alternativa, que, en las postrimerías de sus modestos estudios, al atardecer de la vida, se presenta con la pujanza de lo nuevo, pero también con la inquietud de lo desconocido. Deja,.además, en el alumno la sensación algo decepcionante de su tardía incorporación a la filosofía, cuando el cultivo de la misma exige años de trabajo en el estudio y profundización de sus diferentes caminos y escuelas, y la necesaria sedimentación intelectual que facilite la elección de opciones abiertas y coherentes. Queda, sin embargo, el consuelo de pensar que si filosofar es, de alguna manera, vivir conscientemente, mientras haya vida el aspirante a filósofo podrá plantearse preguntas y darse respuestas que le sean útiles en su momento histórico y le permitan una relación feliz y liberadora con sus semejantes.

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, no hay más remedio que aceptar la responsabilidad de desarrollar lo más airosamente posible el comentario propuesto. Y quizá lo más necesario y eficaz en este momento, en la línea pragmatista del autor, sea buscar, como dice en la introducción de su obra, si no metáforas de expansión, sí procedimientos de apertura que posibiliten el crecimiento horizontal del texto creado y su diálogo con el original, haciendo al que lo escribe “mayor y mejor” en el intento de exponer sus ideas, comprender al autor que comenta y , si es posible, penetrar en sus interpretaciones. Optimismo no le falta a la obra de Rorty, y para muestras sirven algunas de las imágenes que describe en la citada introducción. Sería, por tanto, esta grata impresión sobre sus propuestas de un crecimiento expansivo, motivo suficiente de inspiración y creación de un nuevo texto. No está ahí, sin embargo, la mayor dificultad en la toma de decisiones, en la construcción de nuevos lenguajes y bellas imágenes, sino en lo que hay detrás: un mundo no indemne al tiempo, la apertura al otro desde su propia otredad, la búsqueda del propio mundo , de sí mismo, e incluso el progreso del momento, sin el consuelo metafísico, la firmeza de la fundamentación ontológica o el apriorismo regulador del entendimiento. En consecuencia, el método o procedimiento rortyano deja la impresión de estar construido con la fragilidad derivada del proceso de 1MA1desontologización y desestructuración continuadas que han afectado a la arquitectónica de la filosofía moderna.

En otras palabras hemos dicho antes que si queremos introducirnos en un tipo de estrategias, más que en un método, como son las de R. Rorty, es preciso avanzar gradualmente por la lectura de su obra en cuestión en un proceso de aproximación se mántica que nos permita hilar desde dentro un nuevo texto, el del comentario, aunque esta operación suponga el riesgo de que el resultado de la interpretación interior pueda quedar distorsionado por la falta de conocimientos especializados en el comentarista. Por otra parte, se da otra dificultad añadida ya que Rorty como otros deconstruccionistas, no presenta un sistema que constituya una especie de metalenguaje neutro y perfectamente unívoco respecto a un campo objetivado, tal como ya hemos referido anteriormente (1).. De esta manera, junto a narraciones bastante asequibles, por la propia dinámica de sus exposiciones, sus interpretaciones y críticas involucran al lector en espacios abiertos, nada propicios a las sistematización.

Un hecho se manifiesta con fuerza en “Filosofía y futuro”, la importancia que su autor da al lenguaje como elemento de composición de textos cuyas lecturas son relevantes. Frente al conjunto de filosemas que caracterizan las obras de los filósofos tradicionales e incluso revolucionarios de las filosofías metafísicas y posteriores en el tiempo, Rorty se refiere a metáforas, diferenciando entre las metáforas de cierre y apertura. Una metáfora es aquí un significado con sentido en un contexto temporal, semántico y sintáctico y con referencia a la realidad de una forma determinada. Las metáforas de apertura nos transmiten significados de hechos reales que facilitan el progreso humano y la felicidad de los individuos. Constituyen, pues, imágenes de las cosas que no se presentan tal cual sino como interpretaciones, en coherencia con la tesis de nuestro autor de no concebir el conocimiento como espejo de la naturaleza. Las metáforas de cierre tenderían a la estaticidad, serían los significantes de “verdades o certezas” pretéritas que han servido a los seres humanos para configurar la realidad, conocerla e interpretarla. En el campo de la teología arcaica, los significados serían contenidos de las revelaciones de la Verdad o de la divinidad. En el plano de la moral, los preceptos determinarían la conducta humana. Metáforas calificadas de acercamiento por el autor a una realidad distinta a la nuestra, a veces inaccesible, tal es el mundo de las ideas de Platón, que despertaron el hambre de infinito, de lo trascendente e ignoto, pero que dejaron en la Tierra la frustración e impotencia ante lo inalcanzable. Quizá lo más bello de esta filosofía idealista haya sido el descubrimiento de la contemplación como bálsamo espiritual, como remodelación trascendente de la realidad. Pero ha adolecido de falta de encarnación, a la vez que creaba mundos articulados idealmente. Ha sido el fruto de una vieja y conocida huésped de la historia, la metafísica, que Rorty considera obsoleta y, por tanto, superada.
Martín Jay(2)2 llama curiosamente “visuales” a estas metáforas, porque han constituido el fundamento “oculocéntrico” de la filosofía tradicional , poniendo como ejemplos, entre otros, el mito de la caverna de Platón, con sus sombras en la pared, y el amor y la alabanza a Dios de San Agustín. La Humanidad, principalmente, sus elites y sectores más ilustrados han bebido en estas narraciones sus creencias, conocimientos y aspiraciones. Han constituido el alimento espiritual de cientos de generaciones de filósofos, poetas y humanistas. Han despertado amor y odio, adhesiones apasionadas y rechazos furibundos. Han servido de base para crear por complementariedad, contigüidad y oposición otros sistemas y derivar otras creencias. Resulta, por consiguiente, doloroso desprenderse de toda una tradición metafísica que ha ejercido gran influencia en la civilización occidental.

Por el contrario, las metáforas de apertura suponen un crecimiento intelectual y moral para quienes las enuncian, las leen, las escriben y las ponen en juego ante y con sus semejantes. Además, se supone la voluntad de vivirlas, porque lo que no se vive no se actualiza y queda en letra muerta. Consecuentemente, Rorty mira al progreso y enumera los beneficios que suponen los cambios en la filosofía y la ciencia, como precursores de la transformación que él propone en su obra:
“A medida que Newton reemplazó a Aristóteles y Einstein a Newton-escribe- Rorty- nos hicimos personas mayores y mejores; personas que podían vincular más cosas, sintetizar más datos y registrar más fenómenos, proponerse y llevar a cabo más proyectos. En la medida en que una religión de amor ha reemplazado a una religión de la ley, hemos llegado a ser personas con mayor capacidad de simpatía”(3)3

En definitiva, palabras de esperanza en las que se anuncian un mundo de estrategias más inteligentes y tolerantes, necesarias para que este atormentado ser humano por muchas lacras y dificultades pueda ser más feliz y compasivo.

A pesar de la claridad de expresión del autor, surgen en el lector poco avisado algunas preguntas de fondo: ¿Cuáles son los criterios seguidos para establecer que los cambios mencionados en el párrafo anterior nos hacen “mayores y mejores? ¿La felicidad debidamente contrastada en el mundo empírico? ¿Se puede hablar de criterios? ¿Se puede tener como referente la experiencia? Y si no la tenemos en cuenta, cómo afirmamos que gracias a estos cambios vamos a ser más capaces y más morales? En el camino de posibilidades que me propuse, espero encontrar las respuestas desarrollando lo que resta de comentario.

En este nuestro lento desarrollo, podemos responder a algunas de las preguntas formuladas anteriormente. Según Rorty, Dewey Sigue a Hegel cuando describe el avance intelectual y moral, no como una ascensión con el fin de procurar el acercamiento a la verdad ideal, preexistente, sino holística, circular, con el fin de alcanzar así, en distintas fases, síntesis dialécticas que permitan autoconstruir imágenes propias y favorables, y realizar la expansión. No hay para estos filósofos ni para Rorty verdades previas y sustanciales, sino formas de recreación enriquecedoras de las cosas. De esta manera, conceptos como “verdad” y “libertad” no constituyen ya entes diferentes en la mente del filósofo, porque han desaparecido las fronteras ontológicas y semánticas al prescindirse de la realidad como objeto o espejo en la que se ven tales expresiones. La representación de la realidad desde el punto de vista tradicional sería entonces una metáfora equivocada, porque es imposible la accesibilidad plena al mundo real, aunque se le reconozca a éste su estatus de existente ahí fuera y no se le pueda negar tal estatus pues sería ir contra la evidencia. Es sólo, pues, mediante el lenguaje, sus unidades elementales y sus proposiciones como establecemos sin dualidad las metáforas de expansión. En la filosofía tradicional la verdad es un concepto , la libertad, en cambio, está más relacionada con el mundo práxico, por lo que si entendemos verdad y libertad en el sentido de buscar un mundo más feliz y más humano; si lo que nos hace más libres es lo más verdadero , y si lo verdadero exige la libertad, llegaremos a la conclusión de que fácilmente pueden borrarse las fronteras entre la verdad y la libertad y de que ambas son la misma cosa. Rorty considera más imaginativos, más creadores, más ricos a los que libremente experimentan nuevos caminos. Verdad y libertad aparecen así abrazadas y fundidas en su propia funcionalidad y alejadas de cualquier dualidad platónica. Si, además, la verdad no existe en sí misma como entidad previa a la libertad, no podemos decir , según nuestro autor, que aquella ejerce sobre ésta una determinación que la posibilita. No hay, pues, criterios previos para juzgar lo que es justo o moral. Muchos de estos criterios previos se alimentan de los conocimientos adquiridos en la experiencia por proximidad a la realidad. Rorty niega que tal proximidad sea un medio seguro para garantizar lo real y no lo ilusorio, por la sencilla razón de que la verdad concebida desde el apriorismo y la naturaleza ontológica de los hechos no es posible. Es más, considera que el cambio de metáforas de cierre a metáforas de expansión que él plantea sólo es factible si se elimina la filosofía de la preexistencia de verdades.

No obstante estas explicaciones sobre el pensamiento del filósofo norteamericano, no me queda clara su idea de progreso, por lo que he de seguir profundizando al hilo de la relectura . En esta línea, deduzco, de lo que parece reflejar su pensamiento, que los avances de la Humanidad en los distintos campos de su actividad intelectual, científica y religiosa , no encontraron siempre el apoyo y la comprensión de los contemporáneos. La mentalidad coetánea de aquella otra que abrió nuevos caminos y se le adelantó en la tarea descubridora e investigadora, tenía otros juicios que la sociedad necesitaba en un momento determinado. De aquí el rechazo con el que se suelen recibir las innovaciones y cambios en cada época. La aceptación de los nuevos descubrimientos y logros respondió a la necesidad paulatinamente percibida de que tales transformaciones, en definitiva, eventos de la realidad, eran buenos y convenientes para el ser humano. A fin de comprender el cambio que nos propone es preciso tener algunas respuestas. Para ello habría que plantear las correspondientes preguntas: ¿Fueron las circunstancias históricas las que determinaron la necesidad de tales cambios? ¿Atenerse a tales circunstancias no supone introducir de nuevo las categorías del mundo empírico? ¿Es verdad- como dice Rorty_ que “ los logros han ampliado nuestra imaginación (4)4 , y que como causa establecen sus propios criterios? Pero, ¿puede el pensador eludir totalmente la realidad basándose sólo en los cambios de juicio, en la necesidad del presente? ¿No ejerce la realidad su propia influencia filtrándonos sus elementos y sus leyes? ¿No se constata en la realidad los avances de la ciencia con su correspondiente progreso, la sustitución de un sistema autoritario por otro democrático con todas las ventajas que la existencia de éste conlleva para la ciudadanía? ¿No se capta la diferencia entre lo que significa e implica que la religión abrace el amor en vez del fundamentalismo? ¿No se advierten las beneficiosas consecuencias de la aceptación y la tolerancia? Entonces, ¿cuál es el itinerario de R.Rorty para decir que los cambios de nuestro juicio son los que, de alguna manera, concretan lo que es necesario ahora, e el momento que nos ha tocado vivir?

Como es imposible prescindir completamente de la realidad, se ha de entender que esta es interpretada de manera especial, sin sujeción total a la representación material de las cosas. En consecuencia, Rorty no entiende el conocimiento como la relación objetiva entre un sujeto cognoscente y un objeto. En otras palabras , lo que de alguna manera llamamos conocimiento no es la adecuación del sujeto al objeto de conocimiento. Por tanto, ciertos criterios se establecen a tras la constatación de que logros en la religión, la ciencia y la política hacen mejor a la Humanidad y dan al sujeto la posibilidad de emitir juicios en este sentido.

De las críticas de R.Rorty a todo apriorismo, causalismo y adecuación a la realidad por aproximación objetiva, se deduce su negativa a aceptar una moral que establezca criterios previos sobre el bien y el mal, que imponga toda restricción previa como ha ocurrido en las filosofías tradicionales. Incluso, el mismo Marx, aunque condicionaba fundamentalmente la teoría al análisis, a la observación de la realidad y a la reflexión, partía de principios, tal es el caso del materialismo que, en su versión particular, concebía al ser humano como parte de la naturaleza, como agente de su propia realización. Sin embargo, el principio activo de su concepción materialista de la vida y de la historia no era totalmente original pues lo debía al idealismo hegeliano y no a las corrientes materialistas anteriores que entendían el materialismo como principio pasivo, al dar importancia a las circunstancias que rodean al individuo y lo moldean, y no a su capacidad de actuar a fin de transformar la realidad (5)5.

Pero, en el tejido de la filosofía moderna y contemporánea, bien entramado por teorías diversas, ¿quién puede decir que no es tributario de quién? Marx influenciado por Hegel traspuso la estructura de su sistema idealista a la concepción materialista de la vida, a la forma de entender los mecanismos económicos y sociales que determinan en los individuos “sus visiones y conceptos, en una palabra su conciencia”(6)6. En esta sucesión de proposiciones, ¿qué fue antes la observación y análisis de la realidad lo que indujo a Marx a elaborar su teoría de condicionamientos económicos y sociales, o el sesudo estudio de la obra de Hegel, la adaptación de su estructura especulativa al sistema materialista activo, y con los elementos teóricos para el análisis posterior, descubrir, de esta manera, las determinaciones que la superestructura ejerce sobre los individuos? Pienso que lo segundo, constituyendo un a priori iluminador de la realidad y de la consiguiente actuación sobre ella. Ello no es óbice para afirmar que Marx fuese ajeno a los rumores que acercaban a su atención las dificultades, sufrimientos y aspiraciones de las masa obreras, y que, de no haber tenido la influencia hegeliana, el proceso discursivo podría haber ido por otros derroteros, incluso manteniendo su preocupación por la clase obrera.

Por esta constatación de que muchos conceptos y juicios son derivaciones de otros pertenecientes a procesos semejantes , diferentes, opuestos y contradictorios, se origina cierta perplejidad al reconocer que no todo es de la misma naturaleza y exige el mismo tratamiento en los campos de la religión, la política, la ciencia y la ética. Si para los utilitaristas (Stuart Mille) y los pragmáticos (Dewey) no se pueden fijar unos criterios previos que precisen el conocimiento o restrinjan los actos humanos a concretos principios morales; para el pensamiento de la filosofía tradicional, la filosofía moral con Kant a la cabeza y otros sucesores en el tiempo, si son necesarios primeros principios, relaciones de causa-efecto, juicios a priori y leyes morales previas y restrictivas. Se dirá que estos son los dos frentes diferenciados en que actualmente se divide la filosofía; que Rorty se sitúa en el primero, y que la justificación que da para ello es afirmar que el verdadero saber y recto proceder no residen en criterios cognitivos y morales previos, sino en redescribir la situación y aplicar a ella los criterios(7)7 . El filósofo norteamericano desciende a los ejemplos de las situaciones con las que está o no de acuerdo. Así dice que discrepa de Kant cuando éste juzga la masturbación y sodomía como escándalos y afirma, a continuación, que él es igual de intolerante con respecto a la tortura. ¿No hay aquí una contradicción en su estrategia de condenar a priori este atentado a la persona ¿ Por qué si no debe haber verdades preexistentes, preconcebidas y sustanciales, ha de considerarse la tortura como innegociable? ¿No será que hay primeros principios morales que salvaguardan la dignidad de la persona, su integridad física, moral e intelectual; su libertad , el respeto a la debilidad de los sujetos; que rechazan de plano la tortura, el menosprecio de la mujer como persona, el ataque a la diferencia y el abuso del débil y del niño? Aunque no me gustaría pecar de naturalista ético que inductivamente observa y razona a fin de establecer luego normas de comportamiento, observo un cierto paralelismo entre algunas conductas derivadas de la genética o de la relación social, así las náuseas y vómitos que provoca el cadáver de una persona asesinada como recurso protector de la especie; el rechazo de los adultos en ciertas tribus a beber leche parcial o totalmente, para asegurar la dieta a base de este alimento a los menores por escasez del mismo. ¿No podríamos, en la misma línea de pensamiento, considerar que el ser humano, en tanto que evoluciona como tal, rechaza las lacras citadas anteriormente con la misma radicalidad de la que hace gala R.Rorty? Se me dirá que en numerosos momentos de la historia seres humanos ha torturado a sus semejantes- cuando se imprime este texto dan la vuelta al mundo las imágenes de los atroces tormentos infligidos por soldados norteamericanos e ingleses a presos iraquíes en nombre de diferentes motivos. religiosos, políticos, afectivos- sin embargo, habría que pensar, que conforme el ser humano evoluciona intelectual y moralmente, que conforme se completa en él el proceso de humanización, y todo esto va acompañado de un aceptable estado de equilibrio psico- físico, los que cometen actos tan abominables los hacen conscientes de su grave falta. De esta manera, el acervo cultural y moral, fundamentado en la experiencia humana en la historia, está ahí y sirve de introducción a los logros que se obtienen posteriormente. Pienso además que los criterios aplicados a la situación no dejan nunca de estar influenciados por la experiencia anterior y los criterios de ella derivados.

Otros cambios en los criterios de identidad moral como el que se está produciendo en la sociedad en relación con el respeto que los homosexuales varones y las lesbianas se merecen como personas y la aceptación de sus derechos correspondientes, si parece estar relacionado con el intercambio de opiniones, la persuasión y el cambio de actitudes en las entrevistas. No obstante, no hay que olvidar otros instrumentos como las luchas que, de manera incansable, vienen desplegando estos colectivos para vencer la incomprensión , la xenofobia, los prejuicios confesionales y éticos. Poco a poco se abren paso en sus objetivos, y la convención, la necesidad social y democrática van sustituyendo a la intolerancia. Rorty expone, en este sentido, un hermoso paralelismo entre la ampliación de lo que él llama la “compasión moral” y el avance de las ciencias. Las ciencias fisico naturales progresan en función de la experimentación y la filosofía en la versión humanística de Rorty por la conversación. Si las ciencias llamadas positivas realizan experimentos mediante medios técnicos-instrumentales, la filosofía utiliza la conversación como medio de expresar juicios materializados en proposiciones. Sin restricciones previas, la función de conversar permite abrirse al otro, ponerse en su lugar y provocar los cambios que propicien el progreso humano y una mayor felicidad en el mundo.

Nuestro filósofo termina su introducción pensando como “aspiración gozosa” que su punto de vista filosófico es heredero del proceso de secularización que “empezó en el Renacimiento y se aceleró en el siglo XVIII con la Ilustración.”Dice bien cuando afirma que este proceso ha incrementado la felicidad humana al propiciar una mayor autonomía, libertad, realización personal y social y la capacidad de autodeterminación de la razón con respecto a la idea de un Dios Todopoderoso. Sin embargo, en las últimas décadas, ni el secularismo ni la religión superviviente al embate secular han sido capaces de frenar la subordinación del ser humano y de la naturaleza a la hegemonía tecnológica y financiera, cuyos efectos en el futuro, hijos de una determinada racionalidad, no auguran muy buenas consecuencias.

2.- Filosofía y futuro.
Hermoso capítulo este, que da nombre a la obra que comentamos. Es a la vez denso en contenidos y de poca extensión. En él Rorty ha sabido delinear ideas relacionadas con el conflicto entre el lenguaje del pasado y las necesidades del futuro. La enumeración de nombres de filósofos, sus ideas y la personal ubicación que hace de cada uno en el desarrollo de sus tesis, demuestra el conocimiento que el autor norteamericano tiene de la historia de la filosofía, principalmente de aquellos filósofos que han abierto caminos alternativos de pensamiento. Opino que no es usual en un filósofo estadounidense este conocimiento, no sólo por su propio origen, la filosofía analítica, sino , además, por la forma de concebir la universidad estadounidense la filosofía y sus planes de estudio, temas estos de los que Rorty da cumplida cuenta en el capítulo “Filosofía analítica y filosofía transformativa”.

Comienza planteando la dicotomía eternidad/ temporalidad que hunde sus raíces en la historia del pensamiento, de tal forma que, según nuestro autor, sólo cuando se agotó la esperanza de conocer lo eterno, los filósofos empezaron a pensar en el futuro. Es como si el vector que se proyectaba hacia el cielo, a la eternidad, y que impedía la correspondiente proyección horizontal del vector indicador del futuro, liberara el momento de esta última posibilidad, al desaparecer él del pensamiento de los filósofos. La concepción de una cierta inmovilidad del mundo creado por el pensamiento tradicional fue paulatinamente dejando su lugar a una reflexión más dinámica sobre un nuevo mundo más determinado por la temporalidad. Se alcanzó primero, en el Renacimiento, la autonomía de la razón humana con respecto a Dios, impulsada por la concepción natural que los humanistas tenían del ser humano y de su entorno. Más tarde, en el Siglo de las Luces, la razón tomó carta de naturaleza como luz del progreso, y con posterioridad, en el siglo XIX, la filosofía tomó conciencia de la necesidad de determinar los límites de la razón, poniendo en entredicho la metafísica y la teología. Pero la evolución del pensamiento no se presenta linealmente en un avance indefinido. Su historización es un proceso lento que conoce al mismo tiempo la crítica de la razón pura, tal es el ejemplo de la concepción a priori de la historia en Kant, y la importancia dada por Hegel a la razón, que es la que rige para él el proceso de la historia. Mientras, Kant concibe la historia de la filosofía como puente entre la idea y la experiencia, entre el curso especulativo de la razón y su historicidad concreta, abriendo un abismo entre la historia de los hechos y la historia de la filosofía concebida a priori, es Hegel el que toma conciencia del sentido de la historia partiendo de las realidades temporales. Rorty lo considera punto de partida del pensamiento occidental por sus reservas a la atemporalidad y ahistoricidad que caracteriza, a la larga tradición filosófica que va desde el platonismo a la edad moderna de la filosofía. A pesar de la condición de pionero que éste atribuye al filósofo alemán, cabría preguntarse hasta qué punto Hegel no se sustrae a la temporalidad en el proceso ascendente del Espíritu que él crea. Con su reflexión, la metafísica alcanza una gran intensidad especulativa y su proyecto histórico, contrariamente a la perspectiva de Rorty, es teleológico. Sin embargo, éste se vale de él en el itinerario que va describiendo para su filosofía, porque posee una sobresaliente habilidad para seleccionar de algunos pensadores de referencia aquellos elementos que permiten “construir”- curiosamente-, a retazos, estrategias que iluminen al lector sobre las decisiones que propone en el campo de su filosofía alternativa.

En relación a Marx, Nietzche y Heidegger sigue la misma táctica. En Marx destaca la acción; en Nietzche subraya la forma ironista de su filosofía, su apertura como en Heidegger a las posibilidades privadas, frente a la relevancia pública de la política que Rorty tampoco rechaza. Critica sin ambages el vanguardismo de estos filósofos decididos a cambiarlo todo con inmediatez e impaciencia. Vemos en tales comentarios críticos el sentido reformador de Rorty, su pensamiento liberal progresista que, si bien quiere la libertad para sus semejantes, no la desea por la imposición de los acontecimientos advenidos precipitadamente. Choca, pues, definitivamente, con el pensamiento revolucionario y transformador de los pensadores citados, aunque, a veces, su impaciencia no sea sólo fruto del temperamento y de la ideología, sino de las condiciones históricas en las que vivieron. Todos sabemos que los problemas se agudizan cuando no se le dan oportunamente las soluciones que requieren.

Pasado y futuro como extremos del vector del tiempo, constituyen los elementos diacrónicos que Rorty tiene en cuenta a la hora de interpretar la historia de la filosofía. En el pasado se dio poca importancia al tiempo, lo que conformó un concepto de mundo estático. Los filósofos cumplían en este mundo el papel de sabios o sacerdotes, con capacidad para decidir los conocimientos que luego comunicaban en calidad de jerarcas de la sabiduría a sus discípulos. Sin embargo, para R. Rorty, el futuro ha de proyectarse de muy distinta manera. Los filósofos han de ser más “ingenieros y abogados” que se preocupan por las necesidades de los que acuden a ellos. No por mirar al pasado pierde nuestro filósofo la perspectiva histórica del filósofo moderno en posición privilegiada para saber mejor que los pensadores tradicionales-Platón y Kant, por ejemplo- que es lo que ellos mismos querían decir realmente. Se sabe que elaboraron sistemas de pensamiento que respondían a las necesidades de su época , y que venían, por tanto, a sustituir un tipo de ciudadano, de hombre en sentido genérico, cuya imagen había quedado superada. En consecuencia, las críticas de Rorty al pasado como forma de esbozar un futuro más liberador no nos debe hacer perder de vista la noción sobre intentos y esfuerzos pretéritos, sin los cuales no habría sido posible, incluso, la filosofía subjetivista del pensador norteamericano. Por esta razón suelo poner entre paréntesis la negación absoluta de la filosofía como saber útil. Es cierto que nuestra disciplina se caracteriza por una determinada inutilidad relativa, pero es paliada por la utilidad a largo plazo fundamentada en los muchos frutos que ha aportado en diferentes campos del saber, en el despliegue de sus contenidos, en la formulación de objetivos de conocimiento y en la ética. Constituye, pues, por las manifestaciones de su historia y la aportación real al acervo cultural y social del ser humano una incómoda pero perseverante compañera de sus inquietudes intelectuales y morales. Tampoco es escaso el papel que Rorty le asigna cuando dice textualmente: “...resulta imposible que la filosofía llegue a su fin, mientras los cambios sociales y culturales no hayan llegado también a su fin.”( )8 Al tiempo que la humanidad se mueve, los acontecimientos políticos, económicos y sociales se suceden sin cesar, lo que obliga a nuevas descripciones, a nuevas narraciones y a los cambios lingüísticos que exigen la expresión y la comunicación también renovadas. Este fluir del lenguaje, continuamente actualizado, me sugiere, no obstante, la distancia en los puntos de vista, las constantes evoluciones de la Idea en Hegel y “el todo fluye, nada es” heraclíteo. Lo que hoy es útil por necesario , mañana no lo es. No existe nada permanente, pues lo perenne carece del dinamismo de la vida y no puede ser testigo de la Historia como en este modo de entender la filosofía lo es el filósofo, servidor de la democracia y del ser humano. En Hegel el conflicto entre lo eterno y lo temporal se resuelve en progresión metafísica, entendiendo lo ideal como real. Se aleja así de la vida en la que quienes se afanan por conservar las cosas tal cual, se enfrentan a los que luchan por conseguir cambios que hagan más felices a los humanos, eliminando las diferencias, las verdades preexistentes y las formas de concebir la existencia como espacio de conflicto, de confrontación. En una línea de reforma como la que se propone, la postura más humana sería el encuentro de pensamientos distintos y su fecundidad mutua.

A fin de resolver los conflictos intelectuales, políticos, religiosos y sociales con los que se enfrenta el ser humano, el autor de la obra que comentamos los clasifica en tres especies, describiéndolos detenidamente, anotando soluciones o pistas de solución, a la vez que va haciendo un breve recorrido por las ideas de aquellos filósofos que han influido en la búsqueda de tales soluciones, ya sea postulando sistemas metafísicos o científicos, pilares de las narraciones de aproximación a la filosofía y el mundo clásicos y tradicionales, ya sea investigando nuevos caminos de síntesis superadoras u opuestas a lo establecido.
El primer conflicto descrito surge en el siglo XVII con la aparición de la nueva ciencia mecanicista difundida por Galileo y Newton. Esta nueva forma de entender el conocimiento choca con la teología cristiana, cuyo lenguaje entra en contradicción con las nuevas formas de expresión exigidas por la ciencia. Si bien Leibniz, Kant y Hegel se esfuerzan por abrir nuevos caminos de conciliación entre la ética cristiana y las afirmaciones científicas de Copérnico y Galileo, el conflicto estuvo servido muchos años. La unidad existente en el antiguo orden entre teología y conocimiento y la consiguiente subordinación de este último a los preceptos morales derivados de la primera, constituyó un férreo obstáculo a las aceptación de las nuevas teorías. La sinrazón, la lógica del poder y el miedo a la contestación de las ideas religiosas se saldó con un nefasto resultado de persecución y muerte. Influían, pues, en las diferencias y enfrentamientos, no sólo el lenguaje, sino otros elementos concurrentes , algunos citados con anterioridad.. Una incipiente cosmovisión de la existencia y de la realidad emergía lentamente, y si, en un momento dado, se advertía lo que constituía la punta del iceberg, el “hachazo” era seguro; la contestación se refrenaba con contundencia. De esta manera, la historia de la disidencia ha durado mucho, para perjuicio, no sólo de las víctimas, sino de la misma imagen de los perseguidores , y de aquellos que discrepaban, trágicamente, desde el campo de la creencia. A pesar de todo, la suerte estaba echada porque los agentes causales que parecen externos: la economía, las iniciativas industriales y sociales abonaron el campo para el cambio en profundidad.

Por su parte, Kant “salvó los muebles” de la filosofía tradicional, moderna en su cronología histórica, por cierto tiempo; pero abrió interrogantes muy poderosas relacionadas con los límites de la razón en su intento de aprehender la obscura y variopinta realidad del mundo empírico. Dirigió un golpe de muerte a la metafísica como ciencia, y tuvo que separar de su crítica de la razón conceptos como Dios, alma, que habían sido objeto de obligado tratamiento en los estudios de metafísica, y ubicarlos en una nueva teoría de las costumbres, en la que el imperativo de la voluntad dirigido a hacer el bien, venía a sustituir las disquisiciones de la razón en su inclinación por conocer los seres del mundos sensible.

El magnífico intento de Hegel de superar las limitaciones del sistema kantiano, encorsetado en su misma arquitectónica, aportó nuevas orientaciones a la capacidad de la razón de pensar e imaginar niveles y dimensiones abstractas, pero puso en evidencia la falta de eficacia para interpretar la realidad y el error de creer que todo estaba previsto en la evolución del pensamiento.

A mi entender, las consecuencias del proceso de cambio fueron inmensas, superando, primero, en la realidad, numerosas y significativas dificultades. Durante mucho tiempo el lenguaje escrito estuvo silenciado. Al ser mínima la difusión de la letra impresa, si la comparamos con la de hoy día gracias a los medios de que se dispone, la eficacia de la “razón” de la fuerza se imponía con dureza. Sin embargo, no dejó de haber librepensadores, amantes de la cultura en libertad, que se inspiraban en libros muchas veces ocultos e ignorados. Hubo un hilo conductor de obras estigmatizadas, de títulos prohibidos, que han llegado, incluso, a nuestros días. Progresivamente, muchas de aquellas ideas contenidas en libros prohibidos tomaron carta de naturaleza, pasaron a constituir los contenidos de significantes renovados y aparecieron como metáforas de apertura en textos de progreso. Su lectura, interpretación y difusión hizo aposentarse nuevas ideas en el horizonte del ser humano capaz así de luchar por su propia liberación.

El segundo ejemplo de conflictos que nos expone Rorty tiene como centro a Darwin y su propuesta de borrar las fronteras entre humanos y animales, basadas éstas en la oposición racionalidad/ irracionalidad . Rechaza Darwin la concepción del ser humano como portador de un alma racional, y sí considera la idea de una mayor complejidad en su estructura natural que en la de los animales. La afirmación darwiniana es impresionante, pues, amen de acercarnos constitucionalmente a los animales, proximidad que parecen confirmar los últimos descubrimientos genéticos, nos suelda integralmente al orden natural y a su destino. Lo integra en continuidad como elemento consciente de la misma naturaleza. Borra la distinción entre naturaleza y espíritu, y cierra la puerta a la posibilidad de que la persona en tanto que tal pueda tener un fin más allá de la historia humana, de la biología, y, por tanto, espiritual. En mi opinión,resulta , no obstante, bastante difícil determinar al hombre- varón y mujer- en los estrechos límites de sus cromosomas o en las representaciones del lenguaje, si tenemos en cuenta el grado de evolución alcanzado por el género humano en los niveles, intelectual, moral y técnico, acompañado, eso sí, de retrocesos y deficiencias de todo tipo. Expresadas estas últimas afirmaciones de forma admirativa, podría quedar así: ¡ Qué cerca estamos genéticamente de la mosca y qué lejos si analizamos la evolución cultural de nuestra especie! ¿Sorprende esta diferencia abismal de la estructural cultural y moral con la de otros seres genéticamente próximos, a los filósofos y a los científicos, o, solamente, es motivo de admiración en las mentes mediocres, caracterizadas por la falta de conocimientos y las lagunas argumentativas correspondientes?

En esta relación de conflictos, Rorty establece un nexo entre la teoría naturalista darwiniana de la concepción del ser humano y el tercer ejemplo de problema que propone: el surgimiento de la democracia de masas.

Frente al mundo estático y jerarquizado defendido por Platón y sustentado después por las instituciones de poder, la democracia aparece como el sistema de carácter dinámico que aspira a que cada individuo pueda dar su opinión, decidir el modelo de sociedad que se desea, elegir los gobernantes que quiere gobiernen su comunidad o país, y, en definitiva, que los ciudadanos puedan intervenir y decidir en los asuntos que les afectan. Según Rorty, esta concepción de la vida y de la participación política pone en peligro la división de poder preconizada por Platón cuando asociaba verdad, razón, poder y la función de los filósofos en el gobierno de la sociedad por él ideada, por un lado, e ignorancia, pasión, subordinación y masa, por otro. Esta visión elitista de la sociedad ha sido desechada, en algunos de sus aspectos, en la mayoría de las naciones avanzadas. Otros permanecen como sustentadores del poder económico y político tal como confirman los atroces acontecimientos de los últimos meses, guerras, actos terroristas, violencia doméstica, de genero, violencia infantil, torturas...todo un largo rosario de desatinos que yo no me atrevería a conectar con la poética e idealista doctrina de Platón. Posiblemente, el desvanecimiento darwiniano de la racionalidad haya contribuido a atenuar las diferencias, a romper barreras de poder, pero, a la vez , ha creado cierto pesimismo sobre la identidad cualificada del ser humano en el marco de una naturaleza en la que también se dan diferencias, jerarquía y dominio. Es, por consiguiente, discutible que el principio darwiniano haya tenido una importancia más significativa que otros causas en la aparición de la democracia de masas. Otros factores han actuado también en el proceso de advenimiento de las masas a una sociedad participativa. La inteligencia humana, nombrada como se quiera, ha buscado en muchos momentos de la historia sistemas más racionales de organización sociopolítica, que han ido acentuando paulatinamente el papel de la persona y su dignidad en tanto que tal, aun reconociendo su coexistencia con situaciones de violencia, distorsión social, explotación del hombre por el hombre, entre otras. No podemos olvidar tampoco, por muy materialistas que nos parezcan, las expectativas económicas unidas al anhelo de descubrir nuevas sendas en los diferentes ámbitos de la vida, el afán de aventuras, el intercambio de dinero y mercancías , la conversión del siervo en liberto, los inicios de la actividad empresarial, el acceso a los bienes de consumo y la actividad creadora del pensamiento en la filosofía práctica y la teoría política. Los descubrimientos de nuevas tierras crearon el caldo de cultivo para las transformaciones culturales e ideológicas del nuevo mundo. Importante en estos cambios fue la confianza en las potencialidades del ser humano, en su iniciativa; en definitiva, en la razón que, si en un tiempo fue dirigida por la fe, y tuvo asimismo sus aspectos positivos, ahora es ella la que con sus luces hace posible el progreso. Todo un proceso intelectual que exigiría, en otro lugar, una ordenación más sistemática, y que frecuentemente no estuvo acompañado de la necesaria evolución moral. Precisamente, este déficit moral se advierte en nuestra época en la hegemonía tecnológica, en el afán de lucro desmedido, en la manipulación informativa, en la violencia de todo tipo y, más profundamente, en la instrumentalización de la razón.
Poco a poco se desustancializan los contenidos humanos y se produce un efecto que, si en principio es favorable a la evolución humana, el relativismo del conocimiento y de la existencia que lleva consigo, cuando se radicaliza en extremo, resulta más bien negativo, al introducir otros absolutos que alienan a la persona y fomentan el pensamiento único. Los nuevos dogmas del mercado, la eficacia , la competitividad y la rentabilidad han sustituido a las verdades absolutas, fomentando modelos de conducta propios de seres unidimensionales. ¿Hasta qué punto, en estas condiciones enumeradas “a vuela pluma”, es viable el proceso de interacción, diálogo, conversación y persuasión de Rorty, sin dejar de reconocer su valor y necesidad, cuando algunos de estos instrumentos se utilizan en la tendenciosa propaganda política y económica, en los mensajes sesgados de los distintos poderes interesados y, a veces, coordinados, y en las verdades a medias de los medios de comunicación al servicio de esos poderes? El hermoso esbozo filosófico, político, social y cultural de Rorty constituye, por tanto, una gota de agua en un océano desestructurador de ideales, identidades y compromisos.


3. Derrida y Habermas.

En este capítulo R. Rorty pretende conciliar las ideas de dos filósofos representativos del pensamiento actual. Según nuestro autor, Derrida con Habermas y Heidegger personificarían el intento no conseguido de asociar lo público y lo privado. El filósofo francés adopta de Heidegger la noción fundamental de construcción por la que busca un sentido de algo que no es otra cosa que demostrar su falta de sentido. Al aplicar este concepto experimental al análisis del texto, descubre que en cada uno de ellos hay un doble texto, el constituido como tal y el que surge de su diferencia consigo mismo, apoyándose en un principio, el de la diferencia, que él formula entre lo que se expresa y lo implícito. R.Rorty queda prendido a este tipo de pretensión interpretativa, porque considera la eficacia ilimitada del lenguaje capaz de establecer toda clase de relaciones para descubrir los objetos. Por mediación del lenguaje podemos penetrar en el otro, lo otro, y marcar un itinerario de encuentro, también de desencuentro, deconstruyendo aquellos textos que como narraciones de cierre constituyen un retroceso para la felicidad y el progreso real humano.

Habermas reformó junto a su maestro T.W. Adorno, en su segunda época, la Escuela de Francfort. Sostuvo que todo conocimiento es interesado y que también existe conocimiento en las ciencias sociales, y no sólo en las llamadas positivas. El interés fundamental de la filosofía crítica, que él preconizaba, residía en el interés emancipatorio del género humano, mediante una praxis liberadora. En su segunda etapa, la de la “Acción Comunicativa”, sienta las bases de la “pragmática universal”, basada en la búsqueda de universales que permitan la comunicación y la acción humana. Por el lenguaje se consigue la relación con el otro y el mutuo acuerdo. Él habla de consenso común y sin restricciones. Pienso que es aquí donde podemos insertar el nexo de la admiración de Rorty por Habermas, aunque el filósofo americano pretenda llegar más lejos en el encuentro con el otro: la penetración en él sin condiciones. No oculta tampoco sus simpatías a las ansias liberadoras de Habermas. Sin embargo, la conciliación de los pensamientos de los dos filósofos que dan sus nombres al capítulo que comentamos, no es fácil. Así, por ejemplo, Habermas califica a Derrida y a Heidegger de filósofos de la subjetividad, en el contexto de sus ataques a la filosofía subjetivista, al considerar que esta había renunciado al carácter emancipatorio que, a su juicio, ha de tener toda filosofía. De este reproche tampoco se libra Nietzche, crítico furibundo de la tradición y de la modernidad, al que califica de “ironista”por preocuparse principalmente de los principios de la individualidad del ser humano y no de su emancipación social. Como muchas cosas en filosofía, hay que reconocer, por una parte, el papel purificador de crítica radical jugado por el filósofo alemán en la historia de la filosofía y en nuestra cultura occidental. Su crítica a la metafísica, teología y moral que había cristalizado en su tiempo después de una larga tradición, es de gran actualidad en un momento de disolución de los valores establecidos como es el nuestro. Así no dejan de publicarse sus obras y son las que más se ofrecen en las distintas opciones de mercado. Atrae también Nietzche por su defensa de los “espíritus libres” personificados en los hombres ilustrados, rebelados contra los prejuicios de todo tipo. Llama, además, la atención, en nuestro tiempo, que postule el sometimiento de la razón a la vida y no al contrario. Acusa a la metafísica de relacionar la realidad con ideas imaginarias de seres invisibles y conceptos, en un proceso indigno para el ser humano. Con su espíritu hipercrítico y revolucionario, intenta destruir la tradición y la ciencia desde sus cimientos. Hace una labor de limpieza que facilita la posterior tarea de la filosofía subjetivista o ironista. Por otro lado, en el ámbito de las tareas inconclusas o no, consideradas objetos de atención, se da en su pensamiento una aspiración de justicia que no se concreta en proceso convergente alguno. El juicio a la existencia y el actuar en ella quedan incompletos, sin alternativas sociales emancipadoras. Por eso gusta tanto hoy en una sociedad difusa, en la que no predominan los proyectos y esfuerzos colectivos. Muchos coetáneos nuestros, celosos de su propia autonomía, van más allá y se encierran en un “yoísmo” crónico, sin profundizar en las exigencias del pensamiento nietzcheano.

Ante la insuficiencia de esta filosofía subjetiva para superarse a sí misma y constituir una teoría emancipadora, Habermas propone una nueva alternativa, la filosofía de la intersubjetividad, con varias pretensiones:

1. Continuar la tradición del pensamiento ilustrado en sus elementos más válidos.
2. Alejarse definitivamente de la metafísica, renunciando tanto a los
3. fundamentos racionales de la naturaleza como al intento de los ironistas de destruirlos.

De acuerdo con estos propósitos, el objetivo de la filosofía de Habermas no es otro que tener por verdadero aquello que puede ser aceptado por consenso en la libre discusión, sin necesidad de utilizar elementos metafísicos. Su objetivo de consenso tiene intencionalidad política, porque la búsqueda de la verdad ha de estar conectada a la situación social, a las condiciones de vida de los seres humanos. En este sentido, Rorty le da la razón cuando, después de negar que la metafísica de Heidegger y el logocentrismo contribuyan a la distorsión comunicativa, atentando así a los principios democráticos, tal como lo piensa Habermas, considera que son determinados aspectos prácticos de la política los que pueden entorpecer el buen desarrollo de la democracia y, por tanto, una comunicación no distorsionada propia de ella. La inmensa manipulación de los medios de comunicación organiza el control ideológico de la población en perjuicio de los más pobres y de los trabajadores que han de enfrentarse angustiosamente al sistema a fin de mantener unas condiciones laborales dignas. Por estas razones Rorty da gran importancia a las situaciones políticas prácticas sin considerar necesaria una teoría filosófica de la política, pues duda de que los filósofos sean capaces de ir más lejos del juicio a las dificultades que presenta la comunicación distorsionada. Cabría preguntarse, a pesar de la opinión del autor de “Filosofía Futuro”, si la filosofia que, a lo largo de su historia, ha tratado como objetos de estudio tantos temas y contenidos, hasta su formalización en nuevas ciencias, no debería seguir haciéndolo sobre aspectos de la vida humana, entre ellos, el político que afecta a la felicidad existencial de tantos seres.¿ Podría, quizá, con una debida justificación teórica elaborada desde la experiencia, encontrar criterios y estrategias de aplicación, esbozar marcos de pensamientos y actuación dirigidos a construir una sociedad más justa y solidaria.?
Por su parte, Rorty no se siente preocupado porque el pensamiento de Derrida y de otros ironistas sea poco útil a efectos de intereses públicos, tal como lo juzga Habermas. Incluso manifiesta su indiferencia a lo que él llama “cruzada” en este filosofo, su crítica a elementos significativos del capitalismo: el americanismo y la hegemonía de la técnica. Parece que su camino es otro: vaciar de contenido el pensamiento metafísico desde la estructura de un texto, aproximando o borrando las diferencias entre filosofía y literatura para acercar aquél a la realidad y eliminar del pensamiento todo vestigio de trascendencia. Al menos este objetivo es lo que pretende Heidegger y confirma Derrida, los filósofos que, junto con Nietzche, han abierto, según Rorty, “nuevas posibilidades privadas”9. Son éstas su originalidad y contribución a la filosofía, aunque sólo indirectamente sus pensamientos respectivos puedan tener una resonancia social. Si la filosofía tradicional está orientada a la búsqueda de la verdad en los límites específicos de la razón, negar la existencia de tales verdades preexistentes supone romper el marco de lo que llamaríamos argumentación o género “filosófico”. Se abren así las compuertas con otros géneros tradicionales en el campo de la literatura. Se construirían narraciones de la vida sobre cuestiones revestidas de veracidad, la que le otorga la necesidad, la exigencia del momento. A pesar de conservar los géneros su propia naturaleza en el seno del texto literario, la anulación de conceptos de sustanciación, permite romper las barreras formales entre obras, entre géneros literarios, creando un sistema abierto productor de géneros nuevos, dando a la nueva estructura del texto la flexibilidad necesaria que permita establecer tantas relaciones como la vida y el mundo demanden. No pueden darse estructuras lingüísticas abiertas si no se destierran de la filosofía, de los textos, las que Rorty llama “últimas palabras”, palabras, en definitiva, propias de narraciones de cierre, de discursos basados en la autoridad y el reconocimiento de otro.

El hecho de que me pregunte, por consiguiente, si la filosofía debe preocuparse de los problemas políticos de fondo, y deje la puerta abierta a esta posibilidad, no excluye, en mi opinión, que otros pensamientos y otros procedimientos filosóficos que no presuponen finalidad política directa y explícita, puedan, con el grado de virtualidad que les proporcionan sus creadores, implementarse con los que se formulan escritos en el tipo de lenguaje que Habermas cualificó como “capacidad de resolver los problemas”. Rorty capta esta virtualidad liberadora en narraciones que, sin estar condicionadas previamente por prejuicios críticos, pueden transformarse luego en lo que él llama “herramientas socialmente útiles”, bien porque evolucionan como piezas maestras en el imaginario colectivo de los pueblos, bien porque, de manera indirecta, cambios en la imagen que se tiene del ser humano y de sus actividades privadas puedan afectar a la vida pública. Lo que hace pensar al filósofo norteamericano que, detrás del lenguaje abierto al mundo y a la creación, puede estar latente su capacidad para resolver problemas. En Derrida se advierte esta potencialidad de apertura a lo público, incluso explicita su preocupación por lo político y su tratamiento en algunos pasajes de su obra.1o Esta circunstancia permite a Rorty establecer una justificación para la complementariedad entre el pensamiento de Derrida y el de Habermas, aunque reduzca la función de la filosofía del francés a la lucha por la autonomía privada. Precisamente en esta privacidad ve él coincidencia, al considerar Habermas que la dimensión personal del sujeto se privatiza en la sociedad democrática. Para que lo personal y privado pueda tener peso específico en la vida política se necesita introducir la perspectiva metafísica o moral del sentido de la vida, convirtiendo en sustancia los grandes temas que la filosofía ha venido tratando a lo largo de historia. No sé, sin embargo, hasta que punto los posibles desfases de comprensión y aplicación entre la teoría filosófica, al fin y al cabo siempre teoría por muy en cuenta que se tenga el lenguaje como contenido vital, y la práctica, no dejan incompleta una forma de entender la filosofía por no responder, de alguna manera, a las expectativas de los seres humanos. Concretamente, en nuestro tiempo, existe un divorcio manifiesto y provocado por instancias económicas y políticas entre las aspiraciones de las masas que han accedido de manera entusiasta, si no compulsiva, a los bienes de consumo y la mayor indiferencia por la “cosa” pública, mientras los poderes financieros y políticos evolucionan , en numerosas ocasiones, con evidente arbitrariedad y a espaldas del parecer de la mayoría. Por consiguiente, sería obligado preguntar hasta qué punto es conveniente ese “no contar” de la actividad privada del individuo en la vida pública?


4. ¿Lealtad o justicia?

El sentido de justicia entra en contradicción según el ámbito en el que ésta se ponga en práctica. Normalmente, resulta más fácil ser justo con los más cercanos, con las instituciones inmediatas en las que vivimos y construimos nuestro mundo. Si hemos de elegir a la hora de actuar solidariamente entre nuestra familia , grupo o nación frente a otros colectivos más lejanos en el espacio y en intereses, la dificultad sube de tono y se puede plantear un dilema moral. Esta situación contradictoria puede llevar al sujeto a un acto de moral perpleja que describe la duda de la inteligencia al tener que elegir entre dos partes, buenas en sí mismas. Se produce, entonces, un conflicto o desgarramiento interior entre lealtades encontradas. Normalmente, es más simple atender al conocido que al extraño, pero la necesidad y urgencia del problema en el alejado puede provocar el dilema moral al que nos hemos referido antes. Rorty pone algunos ejemplos para ilustrar las posibles situaciones conflictivas, pero creo, en mi modesta opinión, que no son acertados, pues hacen referencia a realidades muy discutibles de los E. E. U. U. Pero como buen norteamericano las juzga con excesiva candidez ¿Verdaderamente, los empresarios americanos trasladan sus negocios al Tercer Mundo en un arranque de solidaridad como él mismo cree? No es cuestión de negar aquí radicalmente la autenticidad de la conciencia de ciudadanos del mundo, a la que los empresarios estadounidenses apelan cuando se les critica por su marcha al extranjero, pero podemos decir después de muchos años de ver y oír que por sus obras se les conocen. La ejecutoria de cien años del imperialismo de los E. E. U. .U., ponen en duda las buenas intenciones de su empresariado. Es un hecho, no sólo de E. E. U. U., sino también de otros países occidentales, la búsqueda de mercados en el exterior sostenidos por los beneficios de una mano de obra más barata, la reducción y evasión total de impuestos entre otros intereses. No vale, por tanto, el ejemplo, ya que poca tensión puede haber cuando la elección se basa en una “lealtad” interesada. Ceo que tampoco es aceptable que, para potenciar el desarrollo de una determinada región- ¡qué casualidad siempre en la que nos ha tocado vivir, y si es rica, mejor!- haya que olvidar zonas del planeta caracterizadas por la pobreza extrema, porque este olvido supone expandirse a costa de los que padecen necesidades. No es de recibo pensar que “no habría dinero disponible para mantener bibliotecas públicas gratuitas, ni para periódicos y canales de televisión” una vez conseguido el desarrollo económico en los países pobres. Me pregunto además cómo va a haber dinero para los servicios públicos si la primera potencia mundial viene gastándose ingentes cantidades en organizar y llevar a cabo guerras; en orquestar campañas de desprestigio de determinados gobiernos; en crear y derribar dictaduras; en enriquecer empresas petrolíferas de los altos mandatarios de la Nación. Prácticamente, Rorty avisa y va más lejos: viene a decir que hay la posibilidad de que esta ayuda a los países pobres, si crece significativamente; suponga la paulatina pérdida de las libertades y de la calidad de vida en los países ricos. No lo afirma, pero plantear la pregunta es dejar abierta la posibilidad.

De todas maneras, nuestro autor intenta buscar una salida, superando la distinción semántica entre la lealtad y la justicia a fin de deshacer lo que parece un dilema entre ambas. Su propuesta es denominar lealtad a la fidelidad para con los grupos pequeños y próximos, frente a los más grandes y mediatos, cuya lealtad para con ellos sería la justicia. No obstante, la salida no parece sencilla, pues choca con la distinción tradicional que relaciona la lealtad con los sentimientos y la justicia con la razón. Los filósofos neokantianos piensan que todo sentido de justicia emana de la razón, ya que, como potencia humana, propone a la voluntad el deber o la obligación en el obrar. Creen pues en una universalidad racional que a priori regula la vida moral de sujeto. Por tanto, no están nada dispuestos “ a borrar la frontera entre la razón y el sentimiento”11Como ejemplo podemos transcribir unas palabras de R.Rorty en relación con el pragmatismo ético de Hume y la airada respuesta de Luis Martínez de Velasco: “No hay en realidad una base neutral sobre la que se pueda establecer una discusión con alguien que prefiera el sufrimiento de otros a su propia incomodidad personal...Como pragmáticos, nuestro punto de partida se concentra en la tesis de que no existe nada ahistórico que pueda identificarse con la razón o la naturaleza humana que podamos utilizar como apelación última para resolver los desacuerdo entre culturas o épocas históricas”12

“El alcance de la cínica afirmación de Rorty supone que el proceso de relativización de la virtud (que se reduciría aquí a un mero expediente retórico o, en el mejor de los casos, un resumen abreviado de la eticidad contingente de cualesquiera sujetos empíricos) termina implicando su simple desaparición”13

Por sus desconsideradas observaciones, presumo que Luis M. De Velasco, si conoce la obra de Rorty, ha dado más importancia a una entrevista que a todo el contexto de su pensamiento. De lo que llevo leído del autor norteamericano, he podido comprobar que sí afloran en sus argumentos la preocupación por la felicidad del ser humano. Es destacable igualmente su apasionado “sermón” sobre las posibilidades de futuro de la sociedad, en el caso de que las tesis de Gadamer sobre el papel del lenguaje como discurso interpretativo del mundo, concretadas en su eslogan, “el ser al que puede entenderse, es el lenguaje”,14 alcancen plena vigencia en la cultura venidera.

Un filósofo de la importancia de Habermas también se opone a neutralizar la diferencia entre razón y sentimiento preocupado por las consecuencias que tal neutralización podría suponer al carácter normativo de la razón, al carecer el sujeto de perspectiva suficiente para ello. En esta línea, la disolución de la razón, secularmente considerada la facultad reguladora, en la más alta instancia, de las ideas y las acciones humanas implica también anular la idea de una obligación moral universal igual para todos. En oposición a Habermas, Rorty destaca a Michel Walzer que rechaza los conceptos reguladores citados anteriormente y distingue dos tipos de moral- una delgada y otra densa-. A juicio de este pensador la moral empieza siendo densa, en interpretación opuesta a Kant, por la integración de principios en una trama cultural compleja. El cuerpo pleno de principios que se presenta al principio ante la inteligencia y voluntad humanas, se hace eventualmente delgada en determinadas circunstancias cuando el sujeto ha de responder a situaciones próximas Posiblemente, sea esa la dirección del proceso, aunque hay que imaginar un período de acumulación de normas a lo largo de la historia de la Humanidad, y, en un determinado punto existencial en el tiempo, el de cada uno de los sujetos humanos, el de cada grupo social o civilización aparece este conjunto normativo concretado material y formalmente. Para la filosofía tradicional e intersubjetiva, la lealtad que se genera en los grupos pequeños e inmediatos y configura la moral como delgada es fruto del sentimiento, y, sólo, cuando se da el “salto” a la solidaridad para con las personas más alejadas, los grandes grupos o la Humanidad, se está poniendo en práctica la idea de justicia. La filosofía subjetivista ve graves inconvenientes a la hora de aceptar esta teoría por la peculiar configuración de los grupos inmediatos de convivencia humana. Las relaciones entre sus miembros se constituyen teniendo como base la confianza mutua que se inspiran sus miembros. Sus vidas se interrelacionan y sueldan fuertemente, tanto que un naturalista diría que se debe a la fuerza de la naturaleza. Por tanto, postergar el grupo familiar o el más inmediato, diferir sus cuidados y atenciones es tanto como ir en contra de los propios intereses individuales, a juicio de los filósofos subjetivistas. Decidir ampliar el círculo de ayuda y colaboración a grupos más amplios y alejados, no es ya un acto de justicia , sino un proceso de ampliación de la lealtad en contigüidad y armonía en unos casos con la lealtad más restringida y en conflicto, en otros, por estar en presencia de un dilema moral.

Antes de terminar, me voy a permitir destacar algunos aspectos que entran en contradicción con el texto de R.Rorty. En primer lugar, no todos los dilemas morales que se plantean en el libro son tales. Así, proposiciones aparentemente opuestas no están debidamente fundamentadas. El conflicto entre invertir en el extranjero o seguir produciendo en casa está íntimamente relacionado con la potencialidad del país emisor. E. E. U. U., consume el 80% de lo que se produce en el mundo, y constituye el 20% de la población. ¿No es este suficiente motivo para llevar a cabo la idea de lealtad ampliada? Su realización no vendría determinada por los principios acumulados de la moral densa, sino por las exigencias de la más clara evidencia. En segundo lugar, ¿no está en peligro nuestra supervivencia si solamente atendemos a los más próximos y a la realidad más inmediata? Los muchos problemas que acumulan los países desarrollados son frutos de asignaturas pendientes por sus actuaciones no solidarias del pasado. Finalmente, ¿no se puede tildar de determinismo naturalista la perspectiva subjetivista cuando minimiza el esfuerzo y el sacrificio de los que el ser humano es capaz para superar tensiones, sublimar intereses personales y penetrar en el otro semejante a él mismo, por muy alejado que esté y por muy extraño que sea?
4. 1. Relaciones entre culturas.

La problemática creada por la determinación semántica de los vocablos “lealtad” y “justicia” tiene también sus consecuencias prácticas en el campo de las relaciones entre culturas; en este caso, entre la cultura occidental a la que pertenece nuestro mundo y la cultura oriental. El tema es de candente actualidad en un momento en el que por intereses económicos, defendidos mediante la fuerza de las armas y el terrorismo de Estado, de un lado; las justificaciones religiosas y la defensa, utilizando la violencia indiscriminada, el terrorismo de base y las acciones de resistencia, del otro, se está abriendo un enorme e inquietante abismo entre civilizaciones cuyas consecuencias pueden ser muy graves para el equilibrio mundial.
No tenemos mucho tiempo ni espacio para tratar el problema , además, posiblemente, exceda del ámbito de este trabajo, pero baste su escueta narración para destacar la importancia de la cuestión planteada por Rorty, y que está relacionada con la temática que da título al presente apartado. El problema que plantea se podría formular en forma de pregunta como: ¿Cuáles son los motivos que impulsan a los países occidentales a plantear a los pueblos del Tercer Mundo y Oriente reformas democráticas, económicas y sociales. Habermas responde a la cuestión reconociendo que son las exigencias universales de la moral, la justicia y la racionalidad humanitaria los principios previos que mueven la solidaridad con pueblos de diferentes concepciones existenciales y políticas. Rorty, en cambio, sólo lo ve como lealtad a esos países a los que se quiere exportar las experiencias y logros propios, y no encuentra motivos de superioridad alguna en los países occidentales. A su juicio, la moción de solidaridad para con el exterior de estos países es un mero afán de seguir siendo fieles a sí mismos. Pero, ¿en qué consiste esa fidelidad? Tal palabra expresa un concepto puro de rectitud, no alcanzado todavía en la historia por comunidad alguna. Junto a la rectitud en las relaciones se haría precisa la entrega a fin de tomarnos en serio la lealtad. Los muchos proyectos delineados en los campos de la ciencias humanas dan resultados parciales en el campo de la solidaridad, porque la realidad dista mucho de la idealidad filosófica como hemos intentado demostrar más arriba al describir la “solapada” ayuda internacional de los países ricos a los pobres. Por esta razón, la fidelidad a sí mismo puede representar la lealtad a la propia cosmovisión del mundo basada en intereses económicos y estatus de calidad de vida superiores a las posibilidades reales. En este tema, Occidente tiene mucho que aprender de la austeridad, sencillez y paciencia de los ciudadanos de culturas orientales. Sin embargo, estos mismos valores se vuelven contra ellos si se despliegan excesivamente en la vida social, acompañados de falta de libertades públicas. No se desarrollan, entonces, debidamente las formas de organización social, política y económica que pueden mejorar la calidad de vida de estos ciudadanos. Por otra parte, la competitividad, la ambición personal y el afán de lucro han potenciado en Occidente estructuras que permiten el libre movimiento de capitales, el acceso intensivo de las masas al consumo y la participación democrática diferida a políticos y gestores económicos, que no es poco en el orden de logros materiales y de algunas libertades no siempre respetadas,0 pero tampoco suficiente. Este sistema capitalista neoliberal porta en sus “genes” elementos indeseables que acentúan las diferencias entre personas, sectores de la sociedad y pueblos; fomenta el amor al beneficio desmedido, la utilización de la persona como objeto económico y la manipulación ideológica, efectos que están malogrando los logros obtenidos hasta ahora. En esta circunstancias, Los países occidentales más desarrollados sólo pueden ser ejemplo de sociedades avanzadas en algunos aspectos de la vida política, social y económica. En otros, dejan mucho que desear ante sociedades diferentes cuyos sistemas de pensamiento y de vida se apoyan menos o nada en la eficacia y la prepotencia de la tecnología utilizada como instrumento de poder. Si analizamos algo más las diferencias entre occidente y oriente, observaremos que el sentido utilitarista de aquél, transfigurado en técnica y afán de poder militar y financiero a la hora de la defensa, se encuentra frente al sentimiento de seguridad personal y colectiva fundamentada en la religión y la inmolación de los sectores mas integristas. Con estas distinciones no quiero decir que los bloques sean “químicamente” puros en sus fines, estrategias e instrumentos; ya hemos mencionado el recurso común a la violencia, la venganza, la utilización por ambas partes de medios financieros obtenidos por la especulación, la extorsión, etc. Todas estas circunstancias confirman que el sistema imperante uniforma ciertos comportamientos, no sólo individuales, que buscan conseguir fines distintos con los mismos medios. Los seres humanos y las colectividades en las que se integran no son tan distintos unos de otros. La tendencia de los actos en un determinado sentido la marcan las causas externas, y cierta generalidad humana los colorea indistintamente.
En le momento de buscar complementariedades, el proceso presenta distintas dificultades según se tenga en cuenta el punto de vista filosófico o el histórico-político. En este último habría que salvar algunos obstáculos de no difícil solución y que ya se han descrito antes. En mi opinión, debería ser Occidente el que diera el primer paso, por estar más pertrechado de medios económicos, de una organización formal democrática y de mayor información de masas que genera cierto control de la opinión pública. Del otro lado, debería suscitarse mayor preocupación por el diálogo interreligioso con las Iglesias del mundo occidental; propiciar formas democráticas de convivencia respetuosas con las formas culturales de las poblaciones; y exportar actitudes ante la vida y la relación social que por sus características contrastan con la precipitación y el estrés de nuestras sociedades.
En el plano de los principios, las cosas se simplifican si tenemos en cuenta algunos pasos:
1 . La consideración de los D. D. H. H., como principios fundamentales de convivencia, el respeto a la dignidad de la persona y a la autodeterminación de los pueblos.
2 . Atención y consideración a las diferencias siempre que no atenten contra los principios anteriores. No se puedes ser tolerante y comprensivo con los que matan, violan y torturan.
3 . La aceptación de formas diferentes de participación política y del ejercicio de la autoridad, en consonancia con los derechos de las personas y de los ciudadanos.
4 . El acercamiento progresivo de grupos y bloques mediante la maduración cívica y política de los ciudadanos y la interrelación pacífica de las colectividades.
Ciertamente, en la relación que propongo se combinan exigencias de racionalidad y efectos que se dan ya desde la perspectiva historicista. No sé si con este modo de considerar las cosas voy a decir muchas inexactitudes, pero así me lo pide la proyección de mi modesto discurso, porque la actual situación del mundo exige echar mano de todas las herramientas a nuestro alcance. ¿Por qué no, entonces, aceptar la “tensión” que supone esforzarse por ver más allá del propio tejado? Aunque apegado a lo suyo y a los suyos, el ser humano es capaz de sentir un cierto sentimiento de solidaridad universal que se refleja en actos humanitarios con los alejados y extraños a su cultura y forma de vida. Cuando esto ocurre, el ser del hombre se proyecta a otros horizontes, en los que se funden las culturas, como se funden también las ideas de lealtad restringida y lealtad amplia. En sentido inverso, la concentración y extensión de la moral densa se determina y especifica en las circunstancias concretas de los problemas.
Si nos fijamos concretamente en el paso de la lealtad restringida a la ampliada, juzgamos que no hay nada mejor que la ampliación gradual del círculo de atención a la personas y grupos más allá de nuestros límites inmediatos, expansión que ha de realizarse consensuada y decididamente. La obligaciones derivadas de la racionalidad y que dan lugar al cumplimiento para con la justicia, sólo pueden ir dejando paso a la lealtad consensuada gradualmente, en la medida que el ser humano haga suya la entrega al extraño. En esta transición, los valores racionales de igualdad, fraternidad y amor. Se nos dirá que el sentido de racionalidad es coercitivo, pues nos obliga a cumplir con preceptos universales que, en numerosas ocasiones, producen efectos contrarios a lo que significan; y es cierto. Sin embargo, el amor, uno de los vocablos nombrados correspondiente a un concepto muy desacreditado por su desgaste al ser utilizado frecuentemente como lugar común, es lo más próximo, sobre todo en su versión bíblica al discurso que propone la narración y la descripción como formas de comunicación humanas. El ser humano, sujeto de su historia se hace el último, se transforma en el Otro, en el otro/ a; se funde buscando la interioridad de prójimo, y está abierto a sus necesidades. Se interpreta en narraciones vivas. El intérprete se descubre en el sujeto que lo interpela, Dios. Este Dios, del que en el aquí y el ahora de la construcción del texto, es indiferente que sea objeto o no de nuestra creencia. Del que se ha dicho, también ,que es literalista,14 porque la visión religiosa de la época de Espinoza sólo comprendía la materia y el cuerpo desde la proyección eterna. En la exégesis bíblica judeo-cristiana, cuerpo y espíritu constituyen una unidad personal, vital; por tanto, el Dios que ama a su pueblo o a los humanos no es literalista. Su amor es uno y vario. Se presenta con diferentes aspectos y habla en lenguajes distintos. Se constituye en respuesta pluriforme a las aspiraciones y necesidades humanas. La gran herejía cristiana fue, pues, forzar en una unidad los numeroso vocabularios que hablan de Dios. Por esta razón, quizá, se le representó materialmente en multitud de imágenes, al velarse la palabra escrita que fue secuestrada al pueblo. Por contraste, la uniformidad lingüística sobre Dios generó la concepción unificada de la religión- luego rota por los continuos cismas,- el absolutismo estatal , la homogeneización de la sociedad y de la cultura.
Con Espinoza hemos entrado en los aledaños de la teología, ya que en la vasta casa de la filosofía tradicional, el pensador no abría una estancia sin que dejara de encontrarse a Dios, salvo excepciones, su secular huésped.
5 . Las aperturas en la historia de la filosofía hacia el pragmatismo. El arte de persuadir.
Hay en el libro de Rorty una continua referencia al pragmatismo, eje central de su discurso; y a él vuelve una y otra vez, aunque recorra intrincados caminos de la filosofía tradicional, poniendo a pruebas sus excelentes conocimientos, sobre todo de aquellos filósofos que han podido contribuir con más o menos efectividad a la perspectiva que el preconiza, y que voy a resumir sin ánimo de ser exhaustivo:
1 . Se ha de abandonar un orden natural de las cosas; no se contempla la dualidad entre éstas y sus significados. Lo que cuenta es el lenguaje, ya que es el ser que puede entenderse.16 En la comprensión de lo que los filósofos de la conciencia y de la interpretación llaman mundo, sólo existen numerosas descripciones de este mundo. El sujeto-intérprete elige la que se ajusta a sus circunstancias y toma de decisiones.
3 . El texto escrito es el soporte material y formal de comprensión y descripción del mundo
4 . La conversación y la entrevista son medios privilegiados de encuentro. Las narraciones de apertura nos abren a horizontes de mayor felicidad y progreso.
6 .Los frutos de la filosofía ironista han de ser la tolerancia y la persuasión; ésta es sinónima del convencer, y se lleva a la práctica con argumentos sinceros, en los que creen los mismos que los utilizan, a la vez que se desechan los insinceros. Se emplean igualmente los argumentos buenos, que convencen a quienes los escuchan, frente a los malos, con escasas o nulas posibilidades de convencimiento.
Con sobresaliente erudición y sentido argumentativo, expone Rorty todos los aspectos de su perspectiva filosófica. Es importante su capacidad para seleccionar puntos de vista. Alaba la efectividad y la capacidad de Espinoza - uno de los últimos filósofos al que Rorty hace referencia con letras de molde- para fundir conceptos, como mente/ cuerpo, espíritu/ materia, en una unidad de extremos iguales que termina por disolver la relación binaria. Tras esta reformulación lo que queda es una narración o descripción con contenidos elegidos según los propósitos personales, en un espacio de tiempo determinado. En los textos citados la realidad es sólo un reflejo. Rorty pide que nos desentendamos de ella porque es imposible que el lenguaje pueda ser la representación de las cosas tal como estas son. Además no podemos conocerlas en lo que son. De esta manera, es inviable la fijación de una palabra por cada elemento real. Las imágenes se trasladan caleidoscópicamente en el tiempo, correspondiendo a conceptos distintos. La narraciones y descripciones toman así diferentes significados diacrónica y sincrónicamente.
Más allá del lenguaje, está, sin embargo, la realidad, que no por el hecho de que yo la refleje en la distancia de los textos y que, por ello, pueda adoptar determinados puntos de vista, deja de existir tozuda y omnipresente en la cotidianeidad de nuestras vidas, y que siga “enviando” a través del sujeto histórico e intérprete determinadas proyecciones, de las que el propio sujeto es vehículo interesado. La materia es inerte en el sentido de que necesita de la fuerza exterior para que se produzca el cambio; pero los pragmas que se moldean a partir de ella, mudan de lugar como móviles dependientes; se modifica el paisaje urbano de las ciudades; los seres mutan de tamaño y de forma, y la facticidad forma parte en nuestras vidas. ¿De qué manera influyen, entonces, estas modificaciones en los textos narrativos y descriptivos? ¿Son éstos compartimentos estancos que solamente filtran los reflejos de la realidad? Aunque reconocemos la validez del itinerario de Rorty hasta materializarse en un método que desiste totalmente de contar con las cosas, sería conveniente no perder de vista lo que es el ser humano, lo que supone su existencia en este planeta. Una cosa es la interpretación filosófica como procedimiento de avance de la humanidad y otra la vida diaria con su trajín, sus alegrías y sus penas; el filósofo, aunque en otro nivel de explicación del mundo, no puede estar a espaldas de ella.
Desde otra perspectiva, sabemos que la filosofía ha recorrido caminos, abriendo unas veces sendas útiles para el ser humano, otras complicadas y contradictorias que han venido a hacer más complejo su conocimiento; éste que aquí se nos ha propuesto con tanta creatividad y espíritu práctico es uno de ellos, y va ejercer una influencia considerable. Como todos dejará su herencia, más o menos válida según la perspectiva que abarque, el nivel de expectativas que satisfaga, el grado de eficacia que ostente en función de las limitadas posibilidades humanas para conocer la realidad y su capacidad de complementariedad para subsistir con otros puntos de vista. ¿ Será, por tanto, el último? No lo creo. Rorty espera de él que allane el camino, arrase con las dualidades creadas por la metafísica, que llegue un día en que el ser humano esté preparado para resistir y superar las contradicciones; es más, que estas contradicciones vayan desapareciendo en provecho propio . Por mi parte, creo que, parafraseando su parecer sobre la vigencia de la filosofía, mientras existan dos personas sobre la faz de la Tierra, realidad y pensamiento, amor y egoísmo, paz y guerra seguirán existiendo, si no se da la primacía al amor. El lenguaje, la razón comunicativa, el diálogo hasta el fondo pueden ser antídotos para superar confrontaciones e injusticias; es más se constituyen en prefiguraciones de su dueño y señor, el amor. Por él podemos salir al encuentro del otro, incluso sin condiciones. En esta nuestra dimensión existencial, lo verdadero es sólo el encuentro con el otro, el amor al otro. ¿Qué tiene que decir la filosofía a esta afirmación? ¿Podría ser una buena compañera en este compromiso?